三 维柯与文化史 (1/2)

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    探究人自身的过去，一直是一项人们热衷从事的重要工作。其动机有很多种，尼采就曾在一篇著名的文章里讨论过这样一些动机：为了满足自豪感，而夸耀部族、民族、教会、种族、阶级和政党的丰功伟绩；为了加强某个社会内部的团结，比如宣称“我们都是卡德摩斯（Cadmus）的子孙”；为了对部落的神圣传统表达敬意————唯有我们的祖先得到了启示，知道什么是生命的真正目的，什么是善与恶、对与错，一个人该怎样生活，依靠什么去生活；以及，与之相关的一种集体财富的感觉，有些东西不仅自己有必要了解、而且要传播给别人，亦即我们的社会现在是以及过去是怎样的一种社会，人与人之间是怎样的一种关系结构，这种关系结构体现了我们的集体智慧，而我们的集体智慧正是借助这种关系结构才得以展现。

    有一种研究思路是从伦理方面展开的：历史给我们提供了有关善与恶的可信例证（以及范本），该做什么、不该做什么，都有栩栩如生的说明：英雄和恶棍、智者和愚夫、成功者和失败者，各色人物形象鳞次栉比。历史在这里，像莱布尼兹所宣称的，首先被看作是一所道德的学校。又如迈斯特所说的（或许马基雅维利也这么看），历史是政治学的试验场。

    其次，有人在历史里寻找某种模式，将历史视为一幕宇宙大戏的渐次展开，是神圣发明者的创作；这个发明者创造了我们人类，并且将一个宏大的目的隐藏在我们身后；因为我们太脆弱、罪孽深重，或者是愚蠢不及，无法知道这一目的，但它真实存在，而且不可改变，只有那些有慧眼的人可以依稀窥见它的轮廓。将历史看作一幕宇宙大戏的概念，是这类看法的表现形式之一，这幕大戏，按照某些人的说法，直到历史和时间的边界之外，方才发展到高潮并落幕，实现精神的整个圆满；而这些并不能被有限的人类智力完全把握。在另外一些人看来，历史是一个循环的过程，人类的成就达到了顶峰，就会衰退和崩溃，此后，整个过程又将重新开始。他们相信，历史的进程，恰恰是因为有了这样的模式，方才有意义，否则，它会是什么呢？偶然的分分合合，机械的因果连续，如此而已。

    再次，还有人相信，可以建立一种社会学式的科学，一切历史事实都是它的材料；一旦我们发现了决定社会变化的法则，我们就可以预测未来，反思过去————正如第谷对天空的观测证明了开普勒或伽利略所发现的定律一样，这种把历史视为系统化的观测材料之集合的概念，也将会佐证一门发达的科学的社会学。若非用于验证某些特殊的假设，这一崭新的、强有力的工具也将会被归于一些并无必要的材料的简单堆积。这也是19世纪的实证主义者（像孔德和巴克尔）的愿望。他们相信，可以确立而且必须确立一种历史的自然科学，而所倚赖的方法在本质上，即便不是类似于物理学方法的，至少在某种程度上也类似于生物科学。

    此外，还有一种人，他们研究历史的兴趣，仅仅是因为对过去有好奇心，为了求知而求知；就是想知道过去发生的事情，是在何时、为什么发生的，而不一定要得出什么全面的结论，或者是概括出什么法则。

    最后，但并非最不重要的，是有些人的另一种野心。他们想弄清我们这一代人是如何变成现在这个样子的，我们的祖先曾经是什么样子，他们干了些什么，他们的活动产生了什么后果，这些活动之间有过什么性质的相互影响，他们渴望什么、害怕什么、追求什么，他们与之斗争的自然力量是什么。有这样的想法，原因很简单，只有未开化的野蛮人才会对他们自己的文明形态和生活方式没有刨根问底的好奇心，他们的祖先流传下来的经验已经决定了他们在世界秩序中的地位，而且其先辈也是如此获得身份的，唯有上一代的经验才能让后继者们确立自己的身份。

    上述的研究历史的最后一种动机，源自于人类认识自身的愿望，这种愿望，尽管在早期的思想家那里已经有所暗示，但直到18世纪方才正式浮出水面；表达这种愿望的，主要是那些对法国启蒙思想的核心要旨————那时对大多数欧洲知识分子产生了支配性的影响————持反对态度的西方思想家们。法国启蒙思想里有一种信念：最终一定会发现一种放之四海而皆准的有效方法，可以解决那些自始至终就困扰人们的根本性的问题，亦即在每一个知识领域，如何去确定何者为真，何者为假；以及，最重要的是，为了达到人们始终为之奋斗的那些目标，应该引导人们走向哪一种正确的生活方法。生命、自由、公正、幸福、美德、人类的潜能通过一种和谐的、有创造性的方式得以全部实现，这些就是人类的奋斗目标。这样一种方法，意味着要将那些上个世纪在数学和自然科学领域中取得了如此辉煌成果的、理性的，亦即科学的规则，应用到人类的道德、社会、政治和经济等方面的问题上来，后者长久以来一直被无知和谬误、迷信和偏见所遮蔽；很多情况下，是牧师、王公、统治阶级、官僚以及野心勃勃的冒险家们故意在传播这样的迷误，企图借此让人们服从他们的意志。

    启蒙时代最伟大的宣传家————伏尔泰，虽然提倡过要扩大历史研究的视野，容纳社会、经济方面的活动及其后果，但他仍然坚定地认为，人类成就的山峰，而不是谷底，才是历史研究唯一有价值的对象。他一直持肯定态度的是这样一些时代：伯里克利时期的雅典、共和国晚期和元首制早期的罗马、文艺复兴时期的佛罗伦萨以及路易十四统治下的法国。这些都是人类最为光彩夺目的时光，那时，在艺术、思想、道德以及礼仪等方面，所有聪明人为之不懈追求的至真境界，使得这些国家以及个人的生活方式，看起来有些相似之处。这种境界是超越时间、普遍适用的，所有通情达理的人都可以理解，只要他们用心去看；这种境界，不会因任何变化或者某种历史的演变而有所更易。正如自然科学的问题，答案一经发现就永远不变，正如几何学的定理、物理学和天文学的定律，不会因为人的观点或生活的方式有所改变而受任何影响，因此，人的问题的答案，也能同样明晰，同样彻底，容或有程度差异，但原则上都应该能够实现。

    甚至于孟德斯鸠，虽然他相信人们的习俗和生活观念不可避免地会有千差万别，而且主要在此种多样的因素影响下，各种体质特征和人为的建制才得以塑造成形，但他仍然假定，无论何时何地，人类的基本目标都是一致的。当然，在不同的环境下，不同的社会中，它们会以不同的面目出现，因而，为所有的人类社会统一立法，就是不可能成功做到的。在18世纪的哲人（philosophes）那里，进步这一概念，无论是支持者（如孔多塞和爱尔维修）对此乐观其成，还是质疑者（如伏尔泰和卢梭）对其前景怀有疑虑，它总是伴随着这样一种看法：真理之光（lumen naturale），无论何时何地都是一样的，尽管人们经常是德性不足、愚蠢或脆弱的，不能发现它，或者即便看到它了，也不能够在它的光芒之下生活。

    对伏尔泰来说，人类历史上的黑暗时期，并不值得才智之士去关注。研究历史的目的，是为了传授有教育意义的事实，而不是为了满足无用的好奇心；据此，只能是去研究理性和想象力的丰功伟绩，而不是关注其挫折失败。伏尔泰说：“如果你没有更多要告诉我们的，仅仅是陈述了在阿姆河（Oxus）或是药杀水（Ixartes）边，一帮野蛮人战胜了另一帮野蛮人，你说这些对公众有什么用处呢？”有谁想知道“Quancum战胜了Kincum，抑或Kincum又战胜了Quancum”呢？又有谁想知道Shalmaneser或Mardokempad是谁呢？除非是当作警示的例子，提醒人们野蛮与暴虐是多么令人生厌，否则，历史学家就不应该让他的读者们被宗教的迷狂、傻瓜和蛮人的胡言乱语或者流氓无赖的捏造搞昏了头。这种看待人以及人类社会本质的非历史性态度，在18世纪是司空见惯的。之所以有这种态度，部分原因是由于前一个世纪里精确科学取得了显著的成功，导致像笛卡尔等人把历史研究看作是不值得那些有意增进客观知识的才智之士关注的工作，在这滩泥水里很难有什么希望。这样一种看法，不论是以何种形式出现的，从柏拉图及其弟子开始，就一直是西方思想的核心：真理是一，而不是多，不可分割，不论何时何地，对所有人都是一样的；而且，无论是通过神圣经典的宣告、传统的智慧、教会的权威、大多数人的民主、由合格的专家操作的观察和实验，还是通过那些未被文明污染的纯朴民族的信仰，你都可以发现真理。

    这一看法也并非完全没有遇到过挑战。且不说古代希腊和罗马的怀疑论者，16世纪的一些宗教改革派（尤其是信奉新教的法理学家们），就曾因为不满教皇的权威而宣称：各种文化之间的差异与它们之间的共同之处相比，如果不是更重要的话，也至少是同等重要的。像法国的霍特曼、英国的寇克和马修·霍尔等法理学家，就否认罗马的普遍权威，而提出了一种新的观点：他们说，既然习俗、生活方式、生活观念各不相同，那么，不同的社会所倚赖的法律和规则也必然应有差异。这说明，不仅他们各自的生活背景有着深刻的、根本的差别，而且就社会整体而言，歧异也相当大。因此可以说，这些搞法律的人对文化多样性的概念也有所贡献。

    文化这一概念————某一共同体中成员之间的分散活动的相互联系————是联系的纽带，它存在于法律系统、宗教、艺术、科学、习俗，以及（更重要的）语言与神话、传说还有礼仪行止，等等之间；并且将它们凝结成具有不同的理想和价值观念的独特生活方式。这样一种完整的文化概念，有其完全自觉、清晰的形式，并没有多少年头。它的形成，主要应归功于意大利文艺复兴时期兴起的对于古代希腊、罗马世界的兴趣。希腊、罗马与古典时期的其他社会之间有着明显的、深刻的区别，这一点吸引了众多学者以及受他们影响的人的注意力，让他们关心是否可能存在不止一种真实的人类文明。恰成悖论的是，正是这种复兴的概念，这样一种在黑暗的中世纪之后再现希腊罗马的辉煌，按照曾经用来治理古典文明的那些永远有效的原则重新安排生活的愿望，随着有关过去的知识的不断增长，逐渐让位给了一种对立的概念，亦即在古代社会和现代社会之间，无论是生活观念和行为方式，还是规则和原则，都有着不可调和的差异性。

    16世纪法国历史上的许多历史学者，像维涅尔、拉波普里尼、勒卡朗、布丹，都相信对于古代的研究，包括习俗、神话、宗教仪式、语言，以及碑铭、钱币、艺术作品，当然还有书面记载，等等，可以为重建完整的文化提供证据和基础。尽管如此，始终占据西方思想主流的还是这样一种观点：一切高级文化，均为同一棵启蒙大树上的一些枝杈，也就是说，人类的进步基本上是一种一往直前的运动，中间可能被衰退和崩溃时期打断，但无论破坏多么严重，总是能不断更新，并且无限趋近于理性的最终胜利。（主要是在基督新教的势力范围内）不断有历史学家和法理学家出来，质疑这种假设；他们强调那些横亘在旧世界与新世界之间、罗马人与法兰克人之间不可逾越的差异。人们开始用一种严肃而且具有同情心的态度来研究远古和异邦。东西方之间的不同，例如欧洲和美洲的不同，受到了关注。不过，很少是用研究的态度去弄清确切的史实或者分析个中差异；让学者和旅行家着迷的，还只是它们在哪些地方跟自己的社会不一样，有什么新奇之处。

    对这一思想趋向有重要推进的，是最早跟18世纪巴黎的文人雅士（literary mandarins）唱反调的一些人。他们批评这样一种看法，亦即想当然地认为，对于过去的判断，应以我们自己文明时代的口味为标准，看它们的理论和实践在多大程度上合乎此标准。因而，我们看到，18世纪早期的英国和瑞士学者开始探讨历史上的传说故事、英雄传奇、早期的诗歌，把这些视为某些人自我表达的工具。这些批评家们坚信，荷马史诗、尼布龙根之歌、挪威人的萨迦在各自的时空之中，都为它们所由以长成的社会形成特殊的个性而贡献了各自的力与美。牛津大学的希伯来钦定讲座教授罗斯主教就曾指出，《圣经·旧约》是古代朱迪亚地区居民的民族史诗，不能用那些从研究索福克勒斯、维吉尔、拉辛或者布瓦洛中得来的标准去评判它。

    这种趋向的最著名的支持者，是德国诗人、批评家赫尔德。赫尔德坚持并且赞美民族文化的独特性，尤其是它们的不可通约性，据以理解和评判它们的标准之间的差异性。他终生痴迷于探讨在过去与现在之间、欧洲与亚洲之间文明发展道路的多样性。人们对新兴的东方学研究、印度和波斯语言研究的兴趣，为这种多样性提供了许多令人信服的具体例证。由此，德国的历史法学派受到了鼓励。无论是罗马法，还是《拿破仑法典》（Code Napléon），或者是法国大革命的理论家及其国外的盟友所宣扬的主张，他们都明确地表示，不承认所谓其具有永恒的合理性，或是普遍的有效性。有时候，这种对于唯一的不可改变的自然法则————无论它是罗马教会还是法国启蒙运动（lumières）提出来————的反对意见，往往会以非常反动的面目出现，甚至为压迫剥削、独裁统治以及各式各样的不平等和不公正唱辩护词。尽管如此，把钱币翻过来就会看到另一面：人类的制度丰富多样，生活观念和经验有着深刻差异，从而让人们有了自识，产生分化；更重要的是，这就使得不可能把人们的生活简化为一种单一的模式，甚至于想脱离这种系统的模式也是不可能的。

    就这种多样性的联系而言，有一点值得特别指出的是，在观念史上，还很少有某种看法，像这一新信念的诞生一样，发生如此戏剧性的变化；与其说它是不可避免的，不如说它具有价值和重要性；与其说它独特、唯一，不如说它变化多样。还有一点认识是与之相应的：有某种东西深受一致性的压抑，对它已深感厌倦；多样性代表着活力生机，而相反，对立面的一元论调却是死气沉沉的。这一概念，这种情感，我们今天看起来非常自然，但它的确与某种世界观无法协调。这种世界观认为，真理无论在何地都是唯一的，而谬误却有很多；理想状态就是实现整体的和谐，而不同观点或意见之间不能协调的矛盾，显然就是不完美的表现————由于谬误、无知、脆弱或者罪恶之故，无法达成一致。然而，对于同一（oneness）的崇拜，不仅是柏拉图主义及其众多继承思想的根基，在犹太教和基督教中也是如此，甚至在文艺复兴和启蒙运动时期，因为受到自然科学突飞猛进的深刻影响，这种崇拜也不见得有所减少。甚至连莱布尼兹，尽管他相信丰富性，相信物种最大可能的多样化的价值，但仍假定，这些物种必定是彼此和谐的。还有伯里克利，虽然在一篇经修昔底德之手转录的葬礼演说词中，他曾对斯巴达的军事化国家的严格规训与雅典人宽松放任的生活组织进行比较，认为前者相形见绌，但不管怎么说，他所希望的还是一个和谐的城邦，为了维护和改进它，所有成员都应该自觉地贡献出自己的能量。亚里士多德承认，在观念和性格方面的某些差异是不可避免的，不过，他并不把它当作美德来称道，而只承认它是人性不可改变的一部分。至于18世纪最重要的支持多样性的人————赫尔德，他热情地坚信，每一种文化都对人类的进步有其不可取代的独特贡献；他甚至还认为，这些不同的贡献，彼此不应该有冲突————实际上，也不会有冲突；不同文化的活动，就是为了增进不同国家、不同制度之间的普遍和谐，上帝或者大自然创造人，正是为了这一普遍的和谐。任何学说，如果其核心是一种真、善、美的一元论的概念，或是一种目的论，假定一切事物的发展都朝向最终的和谐解决，即一种最终的秩序，届时世界上一切的外在冲突和生活的瑕疵都将得到解决；任何一种这样的学说，都不会将多样性当作一种独立的价值，为了追求多样性而追求多样性；因为，多样性必然伴随着可能出现的价值冲突，以及不同的理想（甚至是当下的目标）之间无法缓和的对立，尽管这些价值或理想都属于那些品性同等正直的人。

    不过，浪漫主义运动的核心思想，无论是艺术，还是哲学，正是对丰富的多样性的顶礼膜拜。我认为，这或许已经导致了对于客观真理这一概念的某种消解————至少在规范知识的范围之内如此。无论自然科学怎样，在伦理学、政治学和美学领域，重要的是追求内在目标的真实和诚挚；这一点对于个人，或者是国家、民族、社会运动等群体，都是同样适用的。在浪漫主义的美学思想里，这一点看得最清楚：那种永恒的范型的概念，那种柏拉图式的美的理念，曾经是艺术家们通过画板或声音等手段，想要努力表达的，尽管总是不够完美，然而现在，它已经被一种热情洋溢的信念、一种崇尚精神自由和个体创造性的信念取而代之了。画家、诗人、音乐家并不只是反映自然————尽管它是完美无瑕的————他们是在发明、创造；他们并不模拟（模仿说[the doctrine of mimesis]），而是创造，不仅创造手段，也创造他们所追求的目标。这些目标，是艺术家自己独特的内在视野的呈现，而那些“外在的”声音————教会、国家、公共舆论、家庭、朋友、时尚权威————已经被搁置到了一边；过去只有他们才能说明艺术家们是否有创造力，是否有存在的价值，而现在却被艺术家们抛弃了。

    真正的浪漫主义之父是费希特（Johann Gottlob Fichte，1762-1814）。他也是唯意志论和主观主义的最热情的宣扬者。唯意志论和主观主义，的确，最终会走向狂热的无政府主义和非理性状态，导致拜伦式的自我陶醉，崇拜那些阴郁的流浪者、邪恶和迷狂之士以及稳定社会的敌视者，还有像该隐（Cain）、曼弗雷德（Manfred）、异教徒（the Giaour）、梅尔莫斯（Melmoth）之类的恶魔（他们所引以为傲的特立独行，是用无数人的幸福和生命为代价换来的）。就民族问题而言，这种对于普遍有效的价值概念的排斥，有时就促进了民族主义和侵略性的沙文主义的发展，导致对于强硬顽固的个人或集体自我决断的歌颂。在极端的情况下，它会演变为罪恶的、狂暴的病态形式，以抛弃理性和一切现实感而告终，并且经常会导致令人难以置信的道德和政治后果。

    不过，在这一思想运动的早期阶段，浪漫主义的确标志着一种具有相当深度的历史理解力的诞生，有了这种对历史的理解，人类文明的发展不再被设想为一种时而上升、时而衰落的单一的线性运动，也不再被看作是矛盾对立、但总会再实现更高的综合的一种辩证运动；现在，它被视为实现了文化的多样性和丰富性，其中每一种文化所包含的价值体系都不同于其他的文化，有时还会有矛盾，但在有非常敏锐的历史眼光和同情心的观察者看来，这些全都能够理解，并被当作人类可以追求并成为一个完整的人之生活方式。普遍公认，首先解说这一观点的是赫尔德；不过，最早赋予它血与肉的应该是司各特。司各特历史小说最突出的成就在于，他第一次将个人、阶级，甚至还有社会，活生生地表现了出来，而不再像在李维、塔西佗、甚至吉本和休谟的笔下那样，仅仅是舞台上的形象，平面的、没有个性的类型。无一例外，司各特笔下的人物，无论男女，仿佛都能够让读者置身其中，能够了解他们的观念、情感和心理活动；司各特是第一位实现了赫尔德所鼓吹的观念的作家：传达给读者的世界，就跟他们自己的世界一样，同样真实，又有深刻的差异，但并非遥不可及，仍然可以理解，就像理解那些个性和生活不同于我们的同时代人一样。司各特对历史写作的影响还没有被充分地研究过。通过生活在其中的那些人的眼睛去观察过去，从内... -->>

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