请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
“五四”事件
不言而喻，1919年和20年代初的伟大思想浪潮，是由许多因素共同造成的。按照中国方式，给以一个中性的数字名称————“五四”（即5月4日）运动。这次中国思想转变的背景，有几个必要的发展阶段。首先是北京大学（一般简称“北大”）已成为现代化的高等学府；从1917年起，由新校长蔡元培（1867——1940年）领导。蔡氏的经历，跨越新旧两个时代；25岁在翰林院以研究经学闻名，后来成为同盟会的革命者，在德国研学了4年的西方哲学，1912年担任中华民国首任教育总长6个月。蔡元培在北大任职时，欢迎来自全世界的各种思想，延聘具有不同经历的优秀青年学者来校任教。
这种进步风气很快推动了语言改革运动，即白话文运动。曾在日本和法国留学的陈独秀[1]，参加过辛亥革命和1913年的二次革命，创办过多种报刊，其中包括1915年创刊的《新青年》，在其成为知识界的领袖后，仍在编辑此刊。另外一位受过传统训练的年轻学者胡适（1891——1962年），留学回国也到了北京大学。在1910年和1917年之间，胡适在康奈尔大学和哥伦比亚大学学习。胡适在提倡白话文方面，很快得到陈独秀的支持，而白话文是现代思维和使民众受教育的重要工具。深奥的传统文言文只能为学者所理解，因此应予以抛弃，而代之以日常语言的表述方法和词汇————欧洲文艺复兴时期，拉丁文让位于各民族语言，也发生了类似的变化。到1920年，教育部规定各学校使用白话文。
同在这个时期内，由于日本的侵略，爱国民众日益关心国家的命运，尽管许多说法还是表面的。日本的侵略集中表现在1915年的“二十一条”中，也集中表现军阀们为了其私利，与日本帝国主义相勾结的结果，尤其是控制北京政府的安福系军阀。1919年，山东问题的纠纷，使之中国民族主义情绪的高涨达到新高峰。巴黎和会最终决定，依照战争期间日本与英国、法国、意大利的秘密协议，日本在1914年把德国逐出山东后，可拥有原来德国在山东省的特权。这样的协议，公然违反威尔逊的外交和民族自决原则，于是引发了5月4日的事件。
5月4日下午，来自北京12所学校的3000多名学生，在天安门前集会，反对巴黎和约，抗议安福系政府1918年与日本秘密勾结，允许日本继续占据山东。示威者开始是和平游行，后来袭击了一名亲日官员[2]，并烧毁了一名内阁次长的住宅。[3]北京政府用武力拘捕了数百名学生。学生因此更为激愤，爱国的民众遂被唤醒。学生运动至少在200个地区爆发。上海商人罢市一周，约有40家工厂的工人罢工。一场有妇女参加，得到广大民众支持的学生运动发动起来了；拯救国家的责任，使学生的组织及行动达到空前的程度。这是民族主义在政治上的新表现；因为其事先未经策划，所以意义更为深远。这次事件带来许多成果，其中之一就是北京政府被迫作出让步，大约有1150名学生胜利地走出监狱————这是很长时间以后还有影响的一次胜利。
中国在处于政治、思想、社会的重大转变时刻，发起了五四运动；“五四”一直被概括为一个时代。但这既不是这个时代的开端，也不是其终点。因此，我们要了解这个时期的动向，对其来龙去脉必须加以考察。我们还必须承认这样的事实，即在一定时期，中国历史会走向一个波澜壮阔的时代。此外，在思想和文化的发展程度上，必须认清种种限制。
本卷涉及现代中国思想史篇章，把主要注意力集中于知识分子身上。因为知识分子阶层人数虽然一直很少，但其颇为关心中国和现代世界具有重大意义的论题和争论，却没有论及中国大多数人的精神生活。直到1949年，中国民众（和社会高级阶层）一般仍然生活在传统文化所支配的世界中。的确，中国在20世纪出现了大量城市人口所面临的世界，有各种新式的通俗出版物，有受西方影响的种种文学作品，甚至还有电影院；然其参与政治事件，也有新的观念————他们仍然照旧生活在古老的传统中。实际上，民间宗教和“迷信”的社会，秘密会社和宗教————政治派别的社会，和尚、道士和教派首领的社会的这种状况，至今仍存活在台湾和大陆之外的其他中国文化地区。尽管官方加以限制，但这种状况的前景至今还是不可预测。现在，西方学者开始以严肃的学术眼光来关注这种状况；这样，中国20世纪的历史还须撰写。
中国知识分子中有一些关心大众文化的学者政治家和小说家，如顾颉刚、郑振铎、瞿秋白、鲁迅、沈从文等。他们总是根据其特殊情怀和独特眼光来观察民众社会，但是如把他们的著作，与在这个领域先行者的日本学者以及西方人类学家的工作结合在一起考虑，将会有助于对这个问题的进一步研究。
这一章的主要论题是“五四”时期（广义的）及其后知识分子阶层的讨论中，占主要地位的论题和论点。然而要说明1919年5月4日发生的事件，还必须从发展的过程讲起。20世纪中国思想史的研究者现在都很明白，始终支配本世纪上半叶（及其后）的论题，实际上早在19世纪末和20世纪初就已提出。由于本书费侠丽和李欧梵所写的两章，已对其中的许多论题作了分析，因此，我们在此先作一扼要之复述。
进步与民族主义
正如前一章所论述的，关于历史的进步或进化问题，是所有论题中最主要和最为持久的问题。康有为、严复、谭嗣同等伟大先驱者的著作中，首先对这些论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的宇宙——社会进程的观念，将引导人类最终实现难以想像的人类成就的可能性，甚至人们所有的问题，都能得到乌托邦式的解决。无论人类是否会直接把这种观念当做西方的观念来接受，也无论人们会像康有为那样，为这些观念找出中国的根源；就其结果而言，是对盛行许多世纪的传统儒家社会——政治秩序，是具有极大的破坏作用的。
虽然这种观念本身实质上具有普遍的意义，但是中国人最终对其接受，则和19世纪最后10年极为紧迫的时局有很大关系。原来国家政体可能即将崩溃的前景，严复、康有为、梁启超等有为有守的文人是绝不能接受的。中国文人一向以“天下兴亡，匹夫有责”自任，一直把自己看作是社会的政治领袖和卫道士；持有这种根深蒂固的意识，绝不能接受中国作为社会——政治统一实体的消亡。
到了19世纪末，中国文人终于面临一个严峻的问题，即作为完整体系的古老儒家传统秩序，和作为社会——政治统一实体（即梁启超所说的“群”）的中国，两者都继续存在是不是矛盾的。他们选择了后者，实际上也是由于今后的需要，而选择了民族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目标，民族主义的主题就一直占主导地位。尽管从一开始，民族主义就与社会——达尔文主义的思想意识有牵连，而社会——达尔文主义构想的目的更具有普遍性。有关民族存亡的紧迫问题，首先使人们对造成西方国家优势的技术、制度、体系和思想进行广泛的研究。至少在短期内，主要的进步目标是复兴中国，使之中国重新成为社会——政治统一实体。
不过发展进化观念本身，还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的，不仅是西方实现了人类难以想像的新奇事实，而且认为中国也可以赶上去。严氏所获得的新信仰，即是宇宙发展进化的观念，西方因顺应宇宙进化进程的巨大能量而得到了进展。这是普遍的进程，也必定以某种方式在中国起作用。
这种非人格力量和不受个人操纵的历史结构观念，在中国并不是新鲜的。中国人常常用宇宙——社会这个“外界”的天或道的神秘运行，认为人类对其控制是极为有限的。实际上，邵雍、章学诚等所表述的思想中，一个组成部分便是这样的历史模式。从总体上看，这不是中国思想中较为乐观的部分，因为其往往强调历史命运对人类希望的束缚。19世纪西方发展进化论和历史主义学说的新鲜之处，不在于关于历史的客观动力的观念，而在于这种客观力量必然与人类希望趋向一致的观念。这种观念本身————完全撇开力学上有关力的特定概念，便是康有为和严复思想之所在；尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措辞。
这种观念在否定方面的含意，就是指古老的儒家体系在历史中的地位只是相对的。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪，在过去都属万世不变的秩序（尽管这个秩序实际作用遭到严厉的批评），现在却变成因时而异了。的确，严复、康有为、梁启超在20世纪前10年中，始终是帝制拥护者，但此时却把帝制当做手段。中国民众对共和制毫无精神准备。然而，也正是中国民众使皇权一时降到低下的地位，帝制在中国变成正在消逝的人类旧制度。
人们可以由此发现，从一切规范中摆脱出来的激进思想————谭嗣同生动地称之为“冲决罗网”。根据这个水准，我们看到的现象是对历史激进的批判。为什么在西方一往无前的历史力量，而在中国却是如此无能为力呢？康有为认为，这是因为孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲的结果；严复则认为，是由于圣人君王一贯压抑民众创造力的结果。这些解释，似乎都很难与发展进化的决定论学说协调一致；似乎暗示着自觉意识的力量，还是能够阻碍进化的力量。实际上，这个论题已经预示了，从后来的新文化运动著作中，在庸俗的马克思主义者的著作中，可以找到一些不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化，是精心设计用以压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们此时都希望进化的力量或历史的力量，最终将会冲决过去所有的樊篱，以及所有的成规和消极压抑人的专制主义。在所有这些学说中，我们觉察到一种反结构主义的夸张心态————偏好把客观实在，看作是由能量与超越的无形力量构成连续统一体，而不是永恒秩序和结构的实体。
我们在这里谈的只是传统的儒家体系，而不是过去的全部传统遗产，因为在辛亥革命以前的一代，并没有“全盘”抛弃这些传统。那一代人深深浸沉在这种文化之中，也深刻了解这种文化的丰富多样性及其内在的冲突。为了在中国的思想中找到一些与西方观念对应的形式，儒家以外的其他传统思想也常被引用，其动机可能是在挽回民族自尊心。如李文逊所称，这时“有价值的”事物已不再和历史相称了。[4]不过，19世纪末（甚至在此以前），大乘佛教哲学[5]和“达观的”道家学说的复兴，却不能完全按上述方式来理解。事实上，佛教和道家学说是从超越所有的形式和结构的超验领域这一角度形成的观点，和贬低儒家的永恒秩序概念是相对的。
过去，这种超越观点在任何社会——政治意义上，并不是具有破坏性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家学所说“无”的境界，为人们提供了慰藉，使人们得以摆脱污浊社会的痛苦。对于热心于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚至对于革命派的章炳麟，佛教的吸引力依然存在。不过我们此时所要指明的，是与此相反的倾向，即存在的本源不再被视为慰藉，而是具有无穷推动力的能量源泉，冲决人类历史中所有起约束作用的制度结构，最终引导人们从社会和个人两个方面获得终极解放。[6]就个体而言，以一种佛——道似的泛神论方式来看，存在的本源甚至可以成为各种浪漫主义的灵感。这种灵感终于使郭沫若高喊：“一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现；我即是神，一切自然都是我的表现。”[7]这类带有传统情怀的灵感，表明现代西方关于进步观念的解说，都假定人类和宇宙之间存在着鸿沟；对于中国思想先驱们来说，这不成为一个重要的问题。
总之，这些先驱们所面临的是列宁主义的困难。和列宁一样，中国思想先驱们狂热地相信，历史的“客观力量”会向一个确定的方向发展。也和列宁相似，因为这种客观力量不能在中国实现，而感到愤怒。如果把过去的历史归因于客观有机力量之所为，那么，对于现在更适合的比喻，历史就先已存在着道路或梯子。相信目标是先定的，这样的信念仍然是鼓舞人心的，引导中国沿着这条道路前进的重任，就将落在新一代“智者”、“先知”和“先锋”的肩上。
尽管普遍的风气，是从根本上否定刚刚过去年代的历史，当我们转而考察思想先驱们对未来的积极憧憬时，注意到其间的重大差别。关于下一阶段的历史需要————基本根据日本明治维新的路子，规划君主立宪政体的现代化方案————他们大体上是一致的。但康有为与严复的意向截然不同。严复期望在遥远的未来实现人类大同，但其对眼前所关注的，只是如何切实地学习那些已经使西方————尤其大不列颠达到目前高水平的物质技术和社会工程。中国思想先驱的任务，就是去掌握各种技术、制度、国家基本结构知识的严肃科学。这些知识将导致每个人发挥其身体、心智和道德方面的能力，并能增强这些能力用以贡献于国家社会。这就涉及要切实借鉴英美自由主义学说的思想，需要建立文官政府、法制以及经济和教育的合理化系统，以此来造就一代“新人”（梁启超所说的“新民”）。新人的所有创造能力和才干，在为国家效力时得到发挥。严复根据翻译亚当·斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述方案的主要组成部分。尽管严氏对自由的向往极为真诚，但感人至深的，还是其明智的专家治国方面。
当我们转而研究康有为时，发现其包罗万象的精神——道德想像，使其具有完全不同的感染力，尽管其所接受的现代化方案与上述的方案基本接近。康氏的乌托邦的构想，使其很快跳跃现代西方所设置的未来格式，而达到其完全不同的悟性。当我们研究康氏的乌托邦著作（《大同书》）时，发现其可能深受19世纪西方社会主义文献的影响，但字里行间又明显有佛——道因素。未来的乌托邦就是人类的大同世界，使人们彼此分离一切家族、阶级和民族结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同社会中都将消失。不过这些结构的消失，不是为了使“个人”脱离社会，而是为了把众人融入不再有隔离的人类共同体之中。更为玄奥的，这样个人融入茫茫人海之中，可以最终使受苦的人类得以从个体存在本身的束缚中，全面解放出来。虽然康有为及其门徒谭嗣同关心科学技术，但其对历史的根本看法却是与此大不一致，把历史当成一连串的精神——道德上的冲突事件。这些冲突事件将会引出精神一道德的决裂。康、谭二人的想像，与严复关于在不远将来实行“专家治国”的憧憬，则大相径庭。[8]这两种极为不同的观点，对以后事态的发展均有深远的影响。
当然，正是严复和梁启超介绍能动的进化原理，引起人们注意新的观点————社会达尔文主义学说。这种令人震惊和引人入胜的新学说，当时遂成为改变中国道德价值观的根源。自然选择和存者生存的进程，无论对于个人或国家社会之间的相互作用，都需对人要有新的理解。物力论，进取精神，坚持己见，施展才能————所有这些生命力的特性，都一直被以往的道德伦理所压制。这些道德原则所扶植的，是和平、和睦、隐忍和顺从————这时都是受到颂扬的。尤其需要的，能人、智者之间的经济竞争和“生存斗争”，似乎符合自由主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，便表现出更加激进和更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集团之间的斗争，最终将在马克思列宁主义中找到另一种新的方式。
中国的社会达尔文主义根本不赞成经济上的个人主义，完全不理解现代西方达尔文主义的主张。从一开始，中国的社会达尔文主义，就阻止不住对当时西方社会主义学说的兴趣，对社会主义给予资本主义的批判尤感兴趣。康有为的乌托邦想像，无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是其先前导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有些前后矛盾。梁启超是中国讨论社会主义和社会主义对资本主义批判的第一人。严复对亚当·斯密学说的倡导，并不是由其对古典经济学原理的赞成，而是出于“现实主义的”设想，即资本主义是实现发展工业的进化动力。1905年以后，梁启超相信和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，并能消灭经济上的不平等，且定能使中国在纷乱的国际事务中成为有力的竞争者。自由主义由于强调各不相同的个体和团体利益，最终只能削弱国家。经过1905年和革命派的论战以后，梁启超又回到这个论点上。
随着对社会主义兴趣的兴起，出现了对中国过去采取宽容的态度；无论其是否与社会达尔文主义相关，这种态度似乎与上述对中国过去采取毁之有加的正相反。与这种态度相联系，中国的社会主义者开始站在“更高”的立场上，对当代进行反资本主义的批判。正如梁启超和孙逸仙所坚持认为的，在中国，人们总是以为统治阶级会关心民众的疾苦，从未经历过尖锐的阶级差别，像真正达尔文式的历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后来反映为毛泽东关于中国“一穷二白”的想法），避免西方资本主义某些极为可怕的后果。严复仍然坚定地相信斯宾塞给予的启示，依旧认为，被认定为西方历史标志的激烈冲突，正足以证明资本主义的个人主义竞争，是西方文明的合理之处。中国需要集体的动力，也需要个人的动力。
革命
20世纪的前10年又出现另一个主题————革命主题强有力的影响。革命的概念，在性质上完全与现存社会——政治秩序决裂的集体行动，无疑是建立在进步观念之上，但从某些方面看，革命似乎很可能与西方18世纪时的思想有联系，而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初留学日本的革命学生言论中，总是混杂着18世纪西方思想和社会达尔文主义的概念。
在对待历史的论述中，严复和梁启超（其言论再次出现前后矛盾）已经清楚地显示出民粹主义[9]倾向，痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能。受束缚的民众潜力，只能在先驱的指导之下，经过长期有序的进化发展过程才能发挥出来。人们没有理由相信，一旦社会的障碍被革命性的变化所排除，潜在的民众智慧就能显露出来。同一阵营的革命者对此也是众说纷纭。孙逸仙早有所见，认为中国民众事实上已具有“村社民主”的基本形式，一旦把满人的统治推翻，这个基本形式就可以成为民主的坚实基础。其他一些人则认为，进化的力量只有经过革命才能激发出来。邹容在其所著《革命军》中说：“革命者，天演之公例也。”后来，中国和西方的马克思主义者，都了解“实证进化论”和“辩证革命论”是两种对立的主张；而对于孙逸仙和邹容等人而言，这种对立的区别却是模糊不清的。应该补充的，革命者都认为，革命是为了实现民主共和————尽管是带有“社会主义”因素。
从一开始，中国革命者就面临列宁主义的困境。革命是否时机一到，就会发生客观事件？革命是否需要积极分子或英雄充当先锋？和大多数俄国革命的同龄人一样，并受到这些俄国人的影响，使之很快相信革命必须有革命领导者。年轻的革命者不仅要寻求解决民族要求问题的答案，而且还要树立其个人作为个体的形象。严复和梁启超所谓的新人，就是有理性和有作为的“现代人”————新社会里的工程技术人员、企业家、专门职业者。不过，树立这种形象的可能性，是要建立在对现行制度否定的基础之上，可能导致十分浪漫的个人主义观点，强调解放人的情感经验能力。20世纪初林纾的西方文学译作，展现了丰富的情感体验的景观————爱情、冒险、英雄主义。[10]这种新的情感体验方式，与革命英雄主义形象相融合的模式，成为自我实现的典型。在著名的革命义士秋瑾、吴樾、陈天华等人身上看到这种典型。
如上所述，无论是革命者还是改良者，其理想并不是对整个文化遗产的“全盘”否定。年轻的革命者在反对盛行已久的传统儒教时，也是深为植根于深层的遗产之中。举凡游侠传统，明代英雄义士的传统，清初的不合作者传统，以俄国民粹主义恐怖分子为榜样，及拜伦式造反诗人形象，在年轻的革命者心目中都混在一起。这些年轻革命者是真诚的献身于革命事业，无须有任何怀疑的，但革命也成为个人自我实现的一种方式。
在革命者形象中，不仅能发现强有力的传统成分，甚至还能发现革命运动作为一个整体，必定要成为整个文化有关民族主义运动的中心（尽管改良派也参与其中）。这种民族主义，与严复的彻底反传统的民族主义，明显是对立的。在这里，现代民族主义显出矛盾百出，一方面为了实现民族的富强，也需要彻底破除传统的束缚；另一方面有关民族存亡的认同意识，似乎又要求充分信赖历史上民族文化成就的内在价值。
在中国，刚烈性格的学者章炳麟所鼓吹的反满主题，似乎为民族地位的巩固，有意提供一个恰当的基础。依章氏的看法，清代不仅是一个衰落的朝代，代表一个劣等民族，而在任何方面都优于满族的汉人，却受其奴役达数世纪之久。革命一旦成功，汉民族将获得解放而发挥高度的创造力。汉民族是一个有自己历史，有自己“国粹”，自己走向未来道路，并富有生命力的实体。章炳麟无疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，据此而激烈主张，中国人应从自己的传统中寻找出自身的思想方针。不过，矛盾的是章氏既强调中国精神，又似乎不把中国精神当做普遍真理的体现，只要求严格信守在具体问题上表现出来这种精神。作为清代古文经学的著名学者，章炳麟尤其强调，中国青年应该学好全部文化遗产，并应以此引为自豪。然而在另一方面，在文化遗产的范围内，章氏也有其个人的偏好。其他的革命文化民族主义者也是如此，如刘师培、柳亚子等人，虽同样是如此，但更偏好民族文化遗产中的文学和美学方面。的确，纯粹“文化”的民族主义，只是革命阵营中的一种潮流而已。孙逸仙的个人生活经历，和刘师培、章炳麟等文人很不相同。孙氏的确能把纯粹民族主义的激烈内容，结合进其折中的三民主义体系之中。但其根本倾向仍是西方式的，其追随者中的很多人也是如此。不过，“纯粹的民族主义”作为一个论题，在以后的国民革命运动历史中曾起重要作用。
革命阵营里另一个值得注意的倾向，是无政府主义。20世纪初期，无政府——工团主义在欧洲激进派和美国左派中很有影响。事实上，从整体看，当时（特殊地说）代表“革命左派”的，既不是欧洲的社会主义者，（一般地说）也不是马克思主义者，而是无政府主义者。这在其他方面也有类似情况。翻译日文和与日本激进分子的接触，是中国革命左派获得信息的主要渠道。[11]
有些革命者接受无政府主义，与其对过去对压抑人的消极权力的抨击有关，这种抨击在先前的思想家那里已经看到。的确，先前的思想家（以及很多革命者）决没有得出，所有的权威本来就是有害的，或多余的结论。按照其看法，中国需要的是新的、建设性的、起教育作用的权威，可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信一场世界性的无政府主义革命即将在西方来临的说法，迅速作出反对所有权威的结论。热心提倡“国粹”的刘师培，在老子的书中为其信念找出了根据，即中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的自然朴素状态；这显示出当各种学说如万花筒般混杂在一起。而另一些人，在克鲁泡特金的仁慈“互利”理论中，为达尔文学说寻找宇宙论的根据，以为从其中可以找到更近似中国的传统————与极端的政治激进主义学说有关的中国传统宇宙论。
这里应当补充提到，在辛亥革命前后，都有一些具有特殊性情的人，对能够影响大多数新文人的鼓吹并没有什么反应。不论由于什么原因，这些人对20世纪社会——政治的偏激倾向，是十分抵触的。
章炳麟是一位复杂的人物，一方面热情地卷入社会——政治冲突之中，又沉浸于文化民族主义的复兴；另一方面，又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就此而论，章氏在神秘的觉悟中找到其最终慰藉；这种神秘的觉悟，否认整个现象世界的内在价值。章炳麟随意理解达尔文主义，以其当做对无常世界的解释，甚至否认达尔文主义会提供任何终极解放的希望。这实际是否认进步。
另外一个有趣的例子，是王国维这个复杂人物。王氏的个人气质和生活阅历使其认为，有很多人对国家“富强”和政治救亡学说，只是表面的了解。在王氏接触到叔本华思想以后，发现其根本感受————生活本身就是问题，完全不同于特殊情况下的生活苦难，得到西方的实证。很显然，尼采和实证主义使王国维最终坚信，叔本华的形而上学尽管许诺能解除人生的痛苦，但“是不可信的”。此后，王氏终于以从事哲理性的文学批评（如其对小说《红楼梦》的解释），并最终在融合清代和西方哲学传统的创造性学术生涯中，找到了慰藉。
辛亥革命与“新文化”
中国的辛亥革命常被看成是“表面的”，认为是没有引起社会变动的。然而辛亥革命仍然结束了君主政体，使皇权合法化的宇宙论思想也崩溃了。政治权力分散，而且趋向军人掌握政权化；原来贯通于全社会的权威系统，降低至地区性水平；道德的威严在社会许多方面崩溃；地方上有权有势的人都极不安全；新的共和政体未能建立其合法基础————所有这一切，必然有力地冲击知识分子对上述论题的观念。以上的种种趋势，很多在1911年以前已在发展。废除科举制，对文人的社会地位造成巨大影响。君主政体的宇宙论基础，已被康有为、严复、梁启超等人的进化学说大为贬低。按照林毓生的恰当说法：“堤坝的闸门经过长时间的腐蚀，当堤最终溃决时，任何东西也抵挡不住这场破坏一切的洪水冲击。”[12]无疑，客观地研究1911——1919年之间中国所有地区的变化，将能揭示出多种多样的情况，其中甚至会有一些积极进步事件。不过，在多数“高级”知识分子心目中，整个社会却是堕落、残破、腐败、野蛮的景象。中国的发展趋势将陷入绝望的泥潭之中。
严复和康有为都更加确信，“进化不可力迫之”；认为在中国进化的现阶段，共和革命是个重大的错误。梁启超认为，革命和君主政体的覆灭，是不可逆转的历史法则。梁氏最初站在其一贯的立场上，支持袁世凯建立的“共和”独裁制度，认为这能够实现现代化的任务。康有为也站在其一贯坚持的进化立场上，仍然相信唯有君主政体的象征形式，才能够恢复已经崩溃的核心凝聚力。[13]此三人在此时期的共同倾向，都是非常乐意接受文化民族主义的基本思想。长期以来，康有为一直为其看法鼓吹，在小康中等水平进化阶段中，儒教是必需的。在分裂形势日益严重的局势下，严复和梁启超越来越深信，中国需要能够稳定共同信念的基本思想。在此情况下，严复在“孔教会”请愿书上签了字，要求定儒教为国教。[14]严氏认为，令人悲痛的是中国社会仍处于由“父权”阶段向“军事”阶段的转变时期[15]，而中国仍然需要父权信仰。
激进的革命者们的反应是多种多样的，很多人很快表明其思想信仰的旗帜是鲜明的，但却是不深刻的。这些人在声名狼藉的军阀混战时代，卷入到政治斗争之中去了。孙逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡岁月里，继续（积极的，但没有多少效果）寻找政治权力的基础。“国粹”派的拥护者不久发现，腐败的满清政府被推翻之后，汉族并没有自然而然地得到全面“复兴”。刘师培等人仍专心致志于维护民族文化特点，但指望用政治手段得到保护的信心已经丧失。用劳伦斯·A.施奈德的话来说，“这一批人的文化使命，是这时使其团结一致的唯一原因”[16]。刘师培等人关于文化的观念，已倾向把注意力集中在文学和传统学术上，使之成其为激烈反对“五四”时期语言和文学革命的人。
可是辛亥革命以后受到的挫折，引起各种反应中最为重要的，是陈独秀于1915年创办《新青年》为最突出代表的新文化运动。在确定新文化运动的性质时，其消极方面，就是对全部文化遗产的抨击过于偏激————更全面的抨击，这是整个新文化运动的特点。陈独秀倡导“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的”思想[17]，并无若何新奇之处。但此时的抨击已不仅指向传统的儒家社会一政治制度，而是指向包括儒、道、佛三教的整个传统（更不用说民间的迷信风俗）。
社会达尔文主义的进化论概念虽仍被沿用，但在某种意义上，“日社会”和“旧文化”已被当成巨大而毫无生气的沉重负担，使民族灵魂趋于麻木委靡。革命已经证明，虽然能够推翻传统的政治制度，但却不能改变遍及整个社会的腐败现象。事实上，陈腐的旧势力绝不只是继续有能力苟延残喘，似乎大有力量卷土重来（袁世凯的试图恢复帝制即为例证）。因而摆在革命面前的任务，就是改变民族的全部精神生活。“新文化”的领袖们认为这项工作，是任何政治行动和体制改革所不可或缺的先决条件。年轻的胡适，在1917年从美国归来途中所表示的决心，“二十年不谈论政治”，实际似乎是传达整个新文化界的普遍情绪。正如其主要刊物名称[18]所表明的，认为其主要读者是受过教育，但还没有被“陈旧之物，腐臭之物”[19]完全腐蚀的青年。
《新青年》的见解与先驱思想家们的见解之间，似乎只有程度上的差别。前述列宁主义的困境时，先驱们逐渐开始强调观念意识在改变社会中的重要性。然而，在清代维新运动期间，社会公共设施方面的变化，或将要发生的变化，才使维新派人士得以有进行意识启蒙的想法；进化在意识启蒙的配合下，似乎正在进行之中。与之相似的，1919年前新文化界判断，只有改变意识，才能推动社会变革。
1919年以前，新文化运动的一个方面，是政治家和知识分子之间划了一条清晰的界线，并对未来产生持久的影响。早在1905年的废除科举制度，就已预示了这种分离。尽管历来有“士大夫”的说法，但过去也一直有一些士人基本上是知识分子，而另一些士人基本上是政治家。1919年以后时期，也有许多知识分子再次卷入于政治生活。然而，知识分子（尤其是学术和文学方面的知识分子）作为独立阶层的自我意识一直很顽固，甚至1949年后还是如此。这种自我意识本身，包含对学术活动中自主“权力”的自觉要求。
新文化运动的另一个重大方面，是新文学的出现。这适宜于在书的另一章（见第9章）中论述。我们在这里看到的，是作为人类经验一个重要自主领域中的文学。[20]长期以来，虽然诗歌和纯文学一直是文人高雅文化的有机组成部分，但是在观念上，文人从来没有脱离自我修养的统一体系。总是有像欧阳修那样的文人，把文学（就纯文学来说）当做高雅与自主的职业观念，但却并不普遍。小说是文学的一个门类，写小说尤其不是值得重视的高雅文化活动。梁启超在这方面，和在其他领域一样，也是一位先驱，提倡用小说作为有效动人感情的媒介，来宣传其社会——政治思想。年轻的周树人（鲁迅）和周作人兄弟两人也是先驱。辛亥革命以前，周氏兄弟在日本时，即想用文学作为医治中国民众精神痼疾的手段。新文化运动有效地开展了新的白话“雅文化”文学。新文化运动把小说体裁提高到雅文化的地位。其所以如此，在极大的程度上，是由于把小说和小说“服务于生活”的看法结合了起来。中国的新文学从一开始就达到这样的程度，基本倾向于文学应为社会道德目的服务的观点。当然，这种倾向并不妨碍一些伟大作家热衷于纯文学事业，但其仍把基本社会道德作为宗旨。
即使是浪漫派创造社的郭沫若、郁达夫等人，表面上采用“为艺术而艺术”的口号，也对一些非纯属艺术的事物深切关注。[21]如我们所了解的，浪漫主义作为挣脱传统生活束缚的主张，在1911年以前就已出现；即使在当时，一面追求个人生活的意义，一面又卷入革命的浪漫情调中。在辛亥革命以后，当政治救亡的希望戏剧性的破灭时，对个人和国家两方面传统价值信仰迅速失落。年轻知识分子对个人人生意义的关注，成了新文化运动的一个重要方面。在某种意义上，“个人主义”就其自由主义和浪漫主义两方面的含义而言，似乎这时对个人生活有很大的直接影响；而对先驱者一代，这无疑是不正确的。先驱者一代依旧十分安适的生活在传统儒教的家族价值观的范围之内，至少在一段时间内，对个人的关注似乎无助于达到社会——政治目的。载于胡适主编的《新青年》易卜生专刊上的易氏《玩偶之家》译文，是这种关注的标志。创造社浪漫主义的作家们，着迷地热衷于其不能满足情感上的渴求，但决不是对“为艺术而艺术”的关注。用李欧梵的话来说，“法国象征主义者的看法，是艺术不仅重建生活，而且建造了艺术家可以在其中逃避生活的新大厦。与此相去甚远，成（仿吾）的论点指向另一个方向”[22]，指向压倒一切对生活的关注。这种关注，不论表现为郁达夫感伤的自我放纵，还是表现为郭沫若飘然的自我陶醉。
与新文化运动明显相关的另一件事物，可以称作对传统遗产的“更高层次的批判”，以胡适、顾颉刚、钱玄同为代表。
关于各种传统经典的可靠性与权威性，是中国思想界长期争论不休的问题。清代考据学派杰出的训诂学者们，对一些重要的典籍进行了整理。其工作是否具有怀疑主义的————反传统观念，是值得怀疑的；而20世纪对其推崇的人，则认为此工作是具有这种含义的。康有为————其人决不是一个批判性学者，在20世纪初，曾试图系统地抨击古文经典，用来支持其个人今文经学。
和康有为学术活动一样，胡适所说的“整理国故”运动，也具有意识形态的深刻动机，用劳伦斯·A.施奈德的话说，“科学”方法可以用来“削弱传统史学和经典史学基础的可信性”[23]。要消除过去传统对现今的影响，最有效的方法，就是彻底改变把神话当做史事的方法；正是这些神话，一直被当做维护传统的根据。最后，许多其他“国学”学者————甚至包括“新传统主义”学者，未必具有胡适和顾颉刚反传统观念的先入为主之见，都从事此种批判性工作，使史学研究从尽信经典和沿袭传统的重负中解放出来。
甚至就具有反传统观念的“新文化”学者来说，其意图也并不完全是破坏性的。尽管胡适、顾颉刚和傅斯年专心致力于在当代西方找到其模式的远景，但和中国民族主义者一样，并非完全不希望在中国历史中，找到胡适所说的能发展出现代文化的“正宗”。胡适的导师约翰·杜威提倡的科学观念，以其渐次增进的进化观点，也支持这样的看法，即现在总是由过去发展而来的。顾颉刚和胡适两人，的确都能找到中国思想中有现代倾向的组成部分。顾、胡二人认为在清代的学术研究中，存在着近乎“科学”的方法，在中国古代的思想里就有了逻辑学的萌芽。按胡适的说法，历代生动的白话文学作品，与贵族们颓废的、形式主义的古典文学作品，形成了鲜明的对比。把来自民间生动活泼的民粹主义文化，和不得人心的、压制人的“雅文化”相比，最终导致顾颉刚广泛研究民俗学（见下文）。胡适关切新文学活动，也关切新文化中的学术活动，后来在其对过去白话小说的学术研究中，融贯了这两方面的兴趣。无论是文学方面，学术方面，或是对时事评论方面，所有这些努力都贯穿了新文化运动的共同前提。
尽管都共同具有新文化运动的前提，当我们并列提出新文化运动的主要倡导者————胡适、陈独秀、鲁迅的名字时，也明知三人之间的深刻差别。辛亥革命以前，胡适还是一个青年学生，已受严复和梁启超的社会达尔文思想的深刻影响。胡氏作为留美学生的经历，早期与杜威哲学接触，使之相当容易形成对陈独秀的“德先生和赛先生”著名提法产生共同看法。而陈独秀对提出此的之前之后，基本保持不变。严复介绍的培根——穆勒科学概念，作为简单的归纳主义，有助于了解杜威的实验主义概念。胡适20世纪初期在美国的生活经历，使其对现行的民主怀有美好印象，甚至热情接受杜威对真正民主更深入的和具有批判性的观点。
照杜威的看法，科学与民主是不可分的价值。依赖实验性的假设，应用于研究“未可预断情况”的科学实验方法，意味着否定全部精神权威和预定的教条————无论是宗教的，政治的，或形而上学的，因此，这才是维护自由的真正基础。这种科学方法，已非常成功地运用到自然方面。如果人们能互相协助，把科学方法应用于人类社会和文化问题的研究————这个领域仍然受到教条的绝对统治，那么，真正的自由平等就终将实现。可以想像，科学知识通过教育普及于全社会，将使人们据此有效地分析和处理其共同的问题，甚至调解其间相互冲突的利益。尽管杜威所批评的，只不过是形式的“政治民主”和立宪主义，但其整个观点的前提，似乎无疑是以接受立宪民主作为“游戏规则”。
虽然胡适接受了杜威把科学作为方法论的看法，但却似乎完全疏忽了作为哲学家杜威提出的精深认识论问题，而且深感有必要把杜威的实验主义与简单教条主义的机械论——自然主义的形而上学结合起来。[24]在这个领域里，胡适的自然主义不带有道——佛色彩，但在很大程度上，依然严守着严复和梁启超的传统。再者，杜威在论述社会——政治问题时，强调“科学调查”和教育；但其对“纯政治”的反对，似乎增强了胡适本来已有的倾向，即认为中国混乱、“荒唐的”政治冲突，与中国真正的进步发展，两者是离题的。
杜威对科学和知识教育的强调，与整个新文化对改变精神生活的强调是一致的。因此，当胡适于1917年返回中国时，必然要和新文化运动发生紧密的联系。胡氏对语言改革的浓厚兴趣和新文化运动普及教育的目的完全一致。其对新文学的兴趣，既反映其个人对文学的强烈爱好，也反映了其确信文学具有感染力，是传播新思想最有效的媒介。当我们回顾评述胡适的一生时，认为其坚定的关注文学和学术，既反映其个人爱好，也无疑反映其真诚相信“整理国故”是至关重要的文化任务。这并不是说在那些年月里，胡适没有在其著作中把大量的注意力集中于社会和政治问题，但在极大程度上无力影响政治事务的实际进程。因而胡氏觉得把“科学知识”运用于文化遗产的评论，更切实可行。
当我们转向对陈独秀的研究，发现其最早提出“德先生和赛先生”口号时，对两者范畴的看法，和胡适有微妙的不同。陈氏的性情不像胡适，热情而急躁。其思想立场所受西方的影响，主要来自法国，而不是来自英、美，这个事实绝非没有意义的。陈氏对科学的看法，基本上是达尔文主义形而上学的粗浅看法。科学是可以用来削弱传统道德价值基础的腐蚀剂，进化的力量，在中国却似乎完全陷于困境，使陈氏一时间极为沮丧。然而与胡适一样，陈氏基本上把其“科学”决定论，和对知识精英能力的强烈信任结合起来。和胡适不同的，陈独秀并没有从内心深处真正领悟，把科学当做循序渐进实验方法的实证论学说，以至于后来把科学一词，从达尔文主义转用于马克思主义，还以为保持着这个概念中所有必要的确定性。
与上述情形相类似，胡适关于科学方法的概念，似乎使其对革命性彻底变革思想的呼声无动于衷。而极力赞扬法国革命是现代民主先河的陈独秀，尽管在1919年以前抱着彻底反政治的“文化”观点，但可能其本来就更易于为革命性的变革所感染。不过，在陈、胡两人密切合作期间（1917——1919年），关于个体以及关于民主内涵的看法，两人仍有许多相似之处。
鲁迅（周树人）是一位极富个性的人物，后来成为现代中国最著名的文学巨人。在其作为文学家的一生中，似乎对“黑暗势力”特别敏感。在鲁迅青年时代，很容易地改信进化论，然而在辛亥革命以前就模糊地开始对进化论发生怀疑。鲁迅的个人家庭经历，使其对中国民众的堕落和“奴性”有深刻了解，甚至辛亥革命以前，似乎就已降低了对进化力量在中国起作用的信心。鲁迅虽接触到尼采的著作，但并没有使其转向真正的尼采哲学，而是为其提供了奔放不羁，具有英勇反抗精神的生动形象，也就是反对多数人“奴役”的形象。鲁迅一度沉浸在尼采一拜伦式诗人英雄的幼稚梦想之中，以为这样的英雄能够把人从精神昏睡状态中唤醒过来。也可能正是尼采和拜伦，使鲁迅很早就对西欧和美国平庸的“资产阶级”文化缺乏同感。尽管受到严复的影响，但鲁迅还是一直冷漠地对待西方专家治国的思想倾向，也冷漠地对待西方文学作品中的人类道德生活有着过分复杂看法的超然“现实主义”。
辛亥革命以后的形势，把鲁迅推到绝望的边缘。鲁迅对尼采式文学英雄塑造社会的能力，所抱的幻想似乎已迅速消退；对中国极权主义的过去和现在“全盘否定”的形象化描绘，与其“新文化”同道的描绘相比，其区别就是更为阴暗。在鲁迅心目中，当时中国社会的残暴、腐化、奴性和虚伪，并不表示传统社会价值的衰落，就某种意义而言，实际上恰恰是那些起破坏作用价值的表现。在鲁迅的《狂人日记》中，清楚地表达了这样的看法。“吃人”的不仅是中国社会的现实，这个社会的理想就是“吃人”的理想；甚至在辛亥革命以前的时期，青年革命者们也很快屈从这个梦魇般的恶毒势力。鲁迅决定再次开始写作，是对新文化运动教育目的的响应，但却似乎是深存怀疑的响应。
尽管鲁迅“全面”抨击传统观念，不过就其文学创造力来说，中国过去“反传统”的某些方面，仍然对其具有强烈的吸引力；指出这一点是很重要的。可是，鲁迅所注意的历史，和胡适从中找寻“正宗”的历史，是完全不同的。鲁迅所注意的，是南朝放荡不羁“新道家”文人的历史，是民间志怪和传说的历史，甚至是某些涉及个人私事评价的历史。不过，这些诱人的方面，似乎并没有扭转鲁迅对整体文化遗产的否定。
“五四”及其影响
在论述1919年5月发生的一连串事件的影响时，我们不必在此详述无数新期刊所表达的多种学说。在新文化的种种论题————尤其是对文化遗产的“全盘”否定的读者面扩大（已经在进行）的时期，“五四”只是标志一个极易引起争论的阶段。然而很明显，其中大多数学说并不是新的。
在此，我们要论述的“五四”事件影响之一，是引导出对中国的弊病作纯文化分析的判断。“五四”是一次反抗外国帝国主义的政治行动，但只是表面上有效的行动。尽管“五四”甚至导致一场群众运动，虽然只有学生和城市各阶层民众参加。新文化运动的领袖们，过去一直是主要关注中国本身的弊病；其思想的社会达尔文主义色彩，使之基本上对帝国列强的举动不作道德评价，也不把中国的种种弊病去归因于外国。可是学生民族主义的急切希望和紧迫感，迫使其思想上的前辈暂时离开长期从事的文化工作，把注意力转向当代中国政治的可悲现状。
甚至使反对政治的胡适，也为“五四”事件所推动，而重新考虑自己的态度。“五四”事件给予胡适的直接影响，是增强了其信心；令其感到欣慰的，文化改革似乎已在青年知识分子中进行，或许不至于向政治方面发展成为一场“社会运动”。杜威于1919年来到中国，看到“学生”团体已在从事民众教育、社会服务、慈善事业和活泼的思想讨论[25]，杜威鼓舞了胡适的信心。胡适曾谈到“民众要教育，妇女要解放，学校要改革”[26]。似乎胡氏从一开始就有这样的假设，只要能避开1919年中国存在政治——军事势力难以对付的现实，上述所有目标都有可能实现。不过到了1922年夏季，胡适在友人丁文江的推动下，帮助创办《努力周报》，这是明显从事政治活动的刊物。
丁文江是一位有才干的地质学家，在新文化的“从事科学工作”知识分子中，是少数真正科学家之一，他不是在美国，而是在苏格兰受的专业训练。[27]丁氏在英国学到地道的经验主义对科学的看法（和胡适一样，丁氏也是清代“经验论者”的推崇者），但是这种类型的经验主义，不像杜威的实验主义者的看法受到民主主义的影响。因此，丁文江没有热情对军阀和政客的道德去给予评价（而在胡适心目中，这些却都是要认真考虑的）————这与我们的论题有关吗？胡适在过渡时期，已经痛苦地意识到政治势力的权势，妨碍知识分子言论和行动自由的权利，也觉察到新权威“主义”的出现————准备抢先登上政治活动的舞台。因此，胡氏政治活动的一个方面，就是对“公民权利”的自由主义要求，反对独断专行，这是此后其一直信守不渝的主张。
胡适政治方案的另一个方面————提倡“好人政府”和“有计划的政府”————已经指向如何在中国把“科学”与“民主”联系起来的重大问题。杜威关于科学的定义是“常识性的”，以满怀的信心期待着科学研究的方法，将迅速普及整个美国社会，使科学成为文明人的武器。根据中国的情况，胡适只希望有科学知识的人（人数很少的“好人”），能对现存的权力中心施加影响。胡适与共产主义者和民族主义者一样，感到自己只能相信先进的优秀人物。胡氏曾希望能与吴佩孚控制下的政府合作，当然这只是暂时想法，不久很快回复到从文化的观点来看待中国的问题。
“五四”时期的青年普遍都有民族主义的热情（是压倒所有意识形态的热情），孙逸仙及其追随者是能更好利用这种热情的集团之一。不管人们对孙逸仙作为思想家或政治家的优点有何种看法，在1911——1919年的整个惨淡时期里，孙氏始终没有改变其建立强有力的中央政权的政治目标的努力，尽管其方法不能奏效。“新文化”运动为中国病症所困扰，而孙逸仙并没有被这种困扰所压倒；相反，甚至在1911年以前，因和“国粹”思想的接触，使其确信必须扶植对历史的民族的自豪感，甚至提出应珍视之处的明确看法。
应受珍视的传统道德价值，是历来都强调的“民生”。孙逸仙很久以前（像梁启超那样）对“民生”的重视，和“社会主义者”对西方社会中尖锐阶级对立的批评结合在一起。和梁启超一样，孙逸仙不断强调其所界定的阶级对立，在中国传统社会中相对是少一些。在1911年以后苦难日增的年代里，孙氏还热衷于在中国创建有纪律与团结一致的先锋政党的问题。总的来说，孙逸仙对西方式立宪民主政体的信念逐渐减弱。因此，事情并不令人感到意外，孙逸仙及其最亲密的追随者在十月革命以后，对列宁关于政党组建的理论，对军事权力的布尔什维克的规定，表示出迫切而强烈的关注。孙逸仙追随者中的一些年轻人————如胡汉民、戴季陶、朱执信等，事实证明，的确很善于接受列宁关于帝国主义的理论，以此来分析西方国家所作的行为。[28]
马克思列宁主义的传入
五四运动期间，各种学说纷然杂陈，布尔什维克革命学说作为一种新理论，也加入其中成为被讨论的论题。在“凡尔赛出卖”之后，列宁关于帝国主义理论的词句，很快在各界流行开来。但是，把苏维埃共产主义作为完整的理论来接受，却是一个缓慢的过程，随后改信这个主义的人很少，就充分证明了这一点。因此，在论述马克思列宁主义的感召力时，我们绝不局限于考察共产主义运动早期的发端。
十月革命最初的影响，也许只限于革命事实本身。渐进的进化宇宙论，曾是革命以前时期的主要信条，现在，这种强烈的信念已失去了活力。那些认为西方的今天便是中国未来的新文化领袖们，已经感觉到身为启蒙者，应该回过头来开发并依靠自己的力量和智慧。那些自称为社会主... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读