海德格尔：存在主义的问题与背景[1] (2/2)

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bsp;  亚里士多德、托马斯·阿奎那和黑格尔思想中本质与实存的关系

    要评价存在主义在理解生存（existence）方面所做的创新的重要性，就必须将它与哲学传统中本质与实存（existence）之间的关系进行对比。在某个方面，实存总是人思考存在时的基本问题。真正的课题不是一个完全崭新的问题的诞生，而是在不同的语境中摆出同一个老问题的崭新方式。在现代存在主义中的新东西是这一点，即传统上，实存关涉于本质，如今取而代之的是，本质被吸收到实存中。

    亚里士多德在其《形而上学》的第六卷中讨论了存在的若干含义。他说，所有科学，并不探究单纯作为存在的存在，就划分出若干特殊的存在领域。比如，建筑的科学预设了某些建筑材料的实存，而并不探究那通过建筑师的心灵使建筑实存起来的创造性。然而，形而上学却“就它们存在或者实存而言”寻找着一切存在的原理和原因，虽然种种科学把实存当作理所当然。科学同样忽视了对其特殊存在领域的可能本质的探究。直到这里，亚里士多德听起来都很像海德格尔，或者不如说，海德格尔似乎复述了亚里士多德。但随后亚里士多德继续说，对实存和本质的忽视只是“同一种疏忽”的两个方面，并且说，“一个伴随着另一个”，因为，对某物是什么（它的本质）的探究同样也决定了它是否存在（它的实存）。本质与实存两者都是“同一种思维”的表现。

    这几句话指出了古典存在论的局限。它显示出，亚里士多德尽管强调作为存在的存在，但并不关心一般实存的绝对实在性和特殊的人类实存的偶然性，而是关心本质的实存，因为“什么性”（whatness）和“这般性”（thatness）是不可分的，两者中任何一个都不先于另一个。不错，与柏拉图的“理念”相反，亚里士多德主张实质（ousia）或本质是一个真正的实体，但正因为他与柏拉图相反地对它进行定义，他自己的存在概念就是“是某物”（being-something）的概念，而在其完整的意义上，它是拥有其自在存在之理由与根据的“某物的存在”（being of something）。于是亚里士多德从他的思索中严格地排除了任何偶然碰巧的东西。因为他提出，偶然的或非本质的实存不可能成为一门理性科学的主题。偶然的东西是无可计算的；他说，运气上的东西“实际上只是个名字而已”。作为说明，他指出一栋宽敞的房子可能适合于一个富有的大家庭，但对一个贫穷的小家庭来说却并不方便。然而与房子的本质性质相比，这是偶然的。这种说明再次显示出亚里士多德心中“偶然”的东西并非整个实存本身的首要偶然性，而只不过是可能发生于某个已经本质地实存着的东西的特殊的偶然。他总结说，所有严肃的哲学，或者关涉到总是其所是的东西，或者至少关涉到在很大程度上以及一般说来是其所是的东西。

    在亚里士多德思想的有效限度之内，是不会产生存在主义的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”以及相应的对实存之偶然性和实际性的强调的。之所以不会产生，不是因为亚里士多德是一位现代的实证主义者，而是因为他是一位古希腊思想家，对他来说，实存本身————即有某物存在————是宇宙之本质性的结构、秩序以及美中的毫无疑问的要素，这宇宙无始无终而总是存在着，它包含着被称作人的理性动物的实存。他们并不是靠着纯粹意愿和筹划的非理性自由，而是靠着脱离利害的进行沉思的自由，而与其他存在者区别开来的。人最高的优越在于他能够对每个存在者都在其中拥有一定性能、位置以及完美程度的这样一个不朽宇宙的完美级序进行沉思。对于亚里士多德来说，哲学研究的最终源泉是“惊异”————对隐藏于可见宇宙中井然有序的变化原则的惊异，而不是对存在本身的奇怪的实在性的惊异。

    亚里士多德对世界的看法被托马斯·阿奎那所接受，但做了一些重要的修改。[9]对于作为基督教神学家和信徒的托马斯而言，一切存在者首先都是受造的存在者（ens creatum），被超越的创造者的绝对自由意志从无中带入实存。与之相应，在基督教思想内部，实存的概念与本质的概念相比明确占优，托马斯在那种程度上是一位“存在主义者”，或者不如说，存在主义来源于基督教思想。在海德格尔的提问“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”中所表达的那种对实存本身的终极“为什么”的探求，并没有被希腊哲学所提出，却暗示于创世的故事中并明示于尽管不提创世的存在主义中。

    托马斯在ens或存在者和esse或去存在（to-be）之间做出了区分，后者意味着实存的行动。为了突出实存，他谈到了存在本身（ipsum esse），谈到了存在者特有的实存。这种esse或去存在（to-be）是ens和essentia，即存在者与本质的动词词根。实存着的存在者，就可以想象和确定它是什么而言，是一个实质（quidditas[10]）或者本质。因为一切事物都是通过它的本质而被认识的。但在所有被造的实体中，没有一个是靠它自己而是它自己的（ens per se[11]）。只有上帝才是没有原因的，因为他仅凭其本质就实存着；他特有的本质就是去存在（to-be）。在这种基督教的创世视角看来，亚里士多德对某个存在者为什么是其所是的各种原因的分析都是不够的。因为亚里士多德所证明的只是某个实存之物的固有原则，而对某物究竟为什么能够存在的问题，他既没有提问也无法回答。比起托马斯和海德格尔，他还不够彻底。实存本身的开端是先于某种形式原则的。亚里士多德的实现形式不是实存的第一原则；它只规定了潜在实存的完成。在亚里士多德的层次上，一个人只能探究已经实存的某物的实存。但存在的第一原则是存在本身（ipsum esse），是独特的去存在（to-be），这对于托马斯来说不仅是一种最奇怪的实际性（正如对于存在主义那样），也是最奇妙和完美的现实性。去存在已经是完美的一种表现了，这符合圣经里的格言：一切被造物仅仅被赋予了实存，就是善的和完美的。这无疑与现代存在主义的看法十分对立，然而也十分接近。因为，如果我们从作为唯一本质性实存的上帝中抽离出来，现代的存在主义和基督教的存在主义就在这一点上取得一致，即一切有限的实存并不是凭借其自身而必然实存的本质性实存。对于托马斯也一样，实存是一个例外范畴，不能被一个“什么”或者本质所定义。关于某物是什么的知识并不能带来任何关于它存在着这一点的证明。于是实存看起来完全是偶然降临的、来自外部的，并且因此我们可以得出结论，不仅在现代存在主义者那里，而且在10世纪和12世纪的阿拉伯和犹太的亚里士多德主义者（阿尔法拉比、阿尔加惹尔、阿维森那、迈蒙尼德；Al-Farabi, Algazel, Avicenna, Maimonides）[12]那里，实存都是一种纯粹的偶然。托马斯看起来往往属于他们这种观点，但他严厉地对他们进行批评，因为对他来说，实存的这种表面上的偶然是存在的最核心的东西。仅仅在有人从本质出发的情况下，它才表现为一种偶然，但如果有人从整个实存着的存在出发，那么实存就不仅显示为一种不同于本质的层级，而且显示为一种高得多的层级，因为没有实存就不会有存在者和本质。对于托马斯来说，实存的事实尽管无法定义，却是最为“亲切”“深刻”和“完美”的、包含着其余万事万物的一种断言。

    因此生存先于本质的存在主义观点可以追溯到基督教思想，虽然它被创世的教条严格地隔离到基督教思想之外。存在主义是没有创世者的创世论。不过另一方面，在创世的视角看来，有限的实存并不只是偶然和无法为自己辩护的，而是仅仅产生于那种朝向必然、无限和本质的存在者的超越视角之内的实存之偶然和有限方面。[13]

    这种本质性生存的观念，以上帝实存的存在论证明的形式，从安瑟尔谟一直持续到笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫。只有康德摧毁了它。他论证道，实存在任何情况下都不可能被从本质中“提取”出来。真正的上帝或者真正的一百元钱与想象中上帝或想象中的一百元钱在本质上————也就是说，关于它们之所是————是一样的。对它们加以区别的不是其可想象的本质，而是实存之非理性的肯定性，它在本质之外。

    人们也许会质疑，康德对存在论证明的批评是否真的对上了安瑟尔谟的论证。不过实存和本质的区别对一切有限的存在者是有效的，因为正如托马斯所极力主张的那样，本质与实存的差别是有限性的特有标志。在康德之后并与他相反，黑格尔在亚里士多德的基础上重建了上帝实存的存在论证明，尽管是为一种基督教宗教哲学服务的。与亚里士多德相似，黑格尔从同一性，或者不如说从实际的实存与可想象的本质、存在与思维的合一出发，因此像亚里士多德曾经所做的那样，把偶然的东西以及偶然生存从对形而上科学的关切中排除出去。他把真实的东西定义为“本质与实存”————即“内在”本质与“外在”实存之辩证“统一”的结果。按照黑格尔所说，没有达到这种符合的存在，都是“无足轻重的”“平常的”“偶然的”实存，哲学没必要在它们上面自扰。于是，从对知识的关切中排除了偶然的东西之后，黑格尔把他对现实性的定义扩展到一切在突出的意义上具有“真实”或“现实”实存的存在者上。按照黑格尔的看法，现实的实存无不是本质的和必然的；不管是在自然中还是在历史中，现实无不是合理的，理性无不是现实的。因此他对哲学理性能够渗透整个宇宙并使它能被我们理解这一点很有信心。现实与理性、思维与存在、实存与本质的统一延伸到每个“真实”的存在者，这表明世上没有任何东西是绝对有限并分裂为实存与本质的。万事万物都在不同的层次上现实地分有无限的、绝对的、神圣的东西。

    以犹太-基督教的对受造与非受造存在者、有限与无限者的区分为基础，却采用亚里士多德的概念手段，黑格尔把在古典哲学中好端端的东西做得过火了，并歪曲了正宗基督教的东西。他把本质与实存在结构上的统一这个命题当作了一种神义论，当作了在自然和历史世界中对上帝的一种辩护。根据托马斯和一般基督教神学观点的上帝的存在论特权————即拥有一种本质性的实存，按照黑格尔对亚里士多德形而上学和基督教神学的混杂，就在每个能够被合理地、断然地说成是“存在着的”存在者那里都生效了。无论在何处，现实性都是实存的“逻各斯”的表现，它是这样一个概念，在其中，古希腊的努斯与新约的逻各斯难解难分地混淆在一起。

    与黑格尔式的对可想象的本质与实际的实存、理性与现实、思维与存在的这种“调和”相反，在19世纪40年代产生了谢林、克尔凯郭尔、费尔巴哈以及马克思对黑格尔哲学以及哲学本身的多方抨击。他们全都是反黑格尔主义的。他们怀着各不相同的目的并在互相对立的方向上，坚持着纯粹实存的实际的、赤裸裸的、“无法忆及的”实证性，而与黑格尔理性的现实性或本质性的实存哲学相反。

    谢林、克尔凯郭尔和马克思

    当处于其较晚时期的谢林在肯定和否定哲学之间进行区分，声称他自己是肯定的那一个并指责黑格尔否定的时候，他的意思是，理性只能达到事物的观念本质，达到它们的可能性或者达到能够存在的东西，但永远无法达到任何肯定的东西，亦即被肯定地摆出来的东西、实存。他说，黑格尔把某物是什么的理性概念具体化为一种伪实存，它在其辩证的思维运动中假装为实在之物。他借此把一切有生命的现实性变成了“存在的荒漠”。理性哲学在实存上是否定的，因为现实无法被思想预言。它是“无法忆及的”；它只能通过形而上的经验论而被“经验地”把握。真正现实性的哲学必须从对偶然实存、对径直实存（geradezu Existierende）以及托马斯的存在本身（ipsum esse）的预设出发。现实性无法被思得；它是走进实存并达到有关于它的哲学理解的，它首先有必要“把自己剥离”实存的盲目事实。“整个世界都是这样一种无法忆及的、盲目的实存。”

    在谢林的柏林讲座中，他宣布了他对哲学甚至是宗教的崭新时代的计划，听过这场讲座的黑格尔的学生和30年前在弗莱堡听过海德格尔讲座的胡塞尔的学生一样深受影响，后者脱离了胡塞尔对实在的实存“加括号”的悬置理论，以便事物的纯粹本质。在谢林的听众中有俄国和德国的黑格尔主义者以及群体；在他们之中有克尔凯郭尔、弗里德里希·恩格斯、巴枯宁以及雅各·布克哈特。由于大部分听众盼望一种革命性潮流，当谢林以神话和启示的哲学为目标，发展出因次（Potenzen）这种经院教条时，他们都很失望。谢林最后的学术活动是打破黑格尔对理性与现实、本质与实存之调和的最重要一步，也是在黑格尔对作为整个欧洲哲学传统的“概念史”的有意识完成之后的一个崭新开端。

    下一代人中，最重要和最有影响力的“存在主义者”是克尔凯郭尔和马克思。他们都没有像谢林那样把哲学传统导入新的渠道，而是连同黑格尔的体系一道反对形而上学事业本身。如果现代哲学家在追求其理论专业时心怀顾忌[14]，这主要就是由于克尔凯郭尔和马克思对哲学本身的激进批判，由于他们的实践倾向。我们失去了黑格尔认为现实无法抵挡思想和概念之力的这种信心。

    克尔凯郭尔和马克思关心的不是对宇宙结构的中肯思辨，而是个人和社会的实践，或者更准确地说，是与当代人类生存的宗教和政治状况有关的伦理和政治活动。对克尔凯郭尔来说，哲学还原为对生命的内在阶段的心理学分析，对马克思来说，还原为对外在生产状况的社会经济学分析。他们把19世纪人类世界理解为被商品和货币规定的（马克思），把世纪末（Fin de Siècle）的个人理解为充斥着反讽、厌倦和绝望的（克尔凯郭尔）。黑格尔对精神历史的完成对两人来说都是一种终结，分别是对更加广泛的社会革命和更为强烈的宗教改革的准备。黑格尔的“具体思考”在两人那里都变成了抽象“决断”，或为古老的基督教上帝（克尔凯郭尔）或为新的社会性的世界（马克思）。因此一种社会实践理论和一种对内在活动的反思取代了黑格尔对纯思之最高尊严的亚里士多德式的信念。克尔凯郭尔和马克思两人都把黑格尔对国家与社会和教会的调和变成了对资本主义世界和世俗化基督教的激进批判，从而从对立的两端一同摧毁了19世纪基督教资产阶级的世界。

    他们的激进批判的哲学基础，奠定于他们与黑格尔的作为“本质与实存之统一”的现实性这一基本概念的关系上。反对着黑格尔《逻辑学》中关于“现实”的章节，克尔凯郭尔像谢林一样坚决主张真正的现实与偶然的东西是分不开的，因此不能为一种存在论的逻辑所吸纳和领会。现实的最直接的性质是它的偶然性，或者用宗教术语来说，实存本身是一个“奇迹”，是这样一个无法解释的奇迹，即有某物存在，尤其是此时此刻我存在。根据克尔凯郭尔，这个事实是形而上学唯一真正的“关切”，思辨的形而上学无法避免自毁于这种关切。黑格尔主张存在与无的纯粹抽象概念是同一的，这在逻辑上也许是对的，但在现实中，它们却完全是不同的。克尔凯郭尔说————而海德格尔在这一点上也跟随着他，现实的现实性“是有待去关切或关心的实际生存”。生存的现实性是一种交互存在（inter-esse）或者在存在与思维的假定的统一之间。因此基本的问题不是什么存在（what is），而是这一点（that）：我存在。

    我已山穷水尽，我厌恶生活，它淡而无味，既没有盐，也没有意义。————人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？说世界是指什么？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我……我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？如果我是被迫卷进来的，那么操纵者在哪儿？我对他有话要说。[15]

    有关黑格尔对本质与实存的调和，马克思的批判与克尔凯郭尔的批判十分不同。即便作为一位“唯物主义者”，马克思也仍然是一位黑格尔式的理想主义者，因为自由在其中得以实现的他的共产主义社会的理想，在原则上不是别的，就是黑格尔的本质与实存的统一性原则的“实现”。马克思所构想的共产主义社会，实现于理性与现实、一般本质与个体生存的统一。在一个完美的共产主义联合体中，每个个体都实现了作为共同生存的人类本质。由于马克思对黑格尔原则的接受，他就可以说，黑格尔应受指责，并不是因为他假定了理性的现实性，而毋宁是因为他忽视了理性经由改变和批判的实现过程中的实践任务。对于以自由和理性为目的建立起来的整个奴役与非理性的现实，黑格尔没有在理论上进行批判并在实践上进行改变，而是承认我们的政治、社会、经济以及宗教的历史本身是合理的。从马克思的批判和革命立场出发，这种对现存之物的承认是“最粗鄙的唯物主义”————而马克思主义是最纯粹的理想主义！而由于马克思相信本质与实存在经验上统一的可能性，他就不属于以对本质与实存的还原而闻名的现代存在主义者的行列。

    就能够追踪到历史上直接的派生关系而言，现代的存在主义是借助马克思和克尔凯郭尔对黑格尔之综合的反对而发端的。实际上，现代存在主义早在17世纪，借助笛卡尔主义在世界概念上的革命以及它对帕斯卡尔人的境况思想的影响就已经发端了。

    考虑到最终产生出那些如今已成为时兴口号的术语所需要的漫长艰苦的历史进程，认为现代存在主义仅仅是德国人特殊处境的产物，就会是极度肤浅的。

    如果在历史和理论上有一种现代存在主义的备选方案，那么人们仅仅拥有这样一种选择，要么以希腊人的沉思的眼光，把世界和人在其中的位置理解为不变的自然秩序，要么以犹太教和基督教信仰的眼光，将其理解为神圣的创造。两种选择都会是确实有说服力的，因为人不可能希望永远被钉在偶然、荒诞以及完全错位的十字架上。但对一种或另一种“筹划”的选择或者世界筹划（Weltentwurf）仍然会是一种存在主义的态度或者决断，并且因此与所选择的世界观的本性相矛盾。因为两者都不是对人类选择与决断的单纯筹划。一个只对信仰开启，只供信仰理解，另一个也一样，虽然不是被历史的启示所开启，却在其本性中并通过其本性而自身开启给人的本性。如果自笛卡尔以来现代性就在于对立场和观点的选择这一点没错的话，那么我们无法选择不做现代人。如果我们要去克服存在主义，那么我们就必须在原则上克服现代的态度本身而朝向整个存在。这恰恰是海德格尔如今转型以及把《存在与时间》的问题所转回的方向，恰恰是他拒绝本质与实存的传统区分、萨特的存在主义，并且抛弃属于他自己的自然产物的原因。[16]只要我们还没想过把现代人和现代世界交给一种激烈的批判主义，亦即交给一种动摇其一致原则的批判主义，我们就还是存在主义者，能够问最激烈的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”————但根本无法予以回答。

    * * *

    [1]原书中本篇为英文。标题下引用的海德格尔名言为德文。————译注

    [2]海德格尔《存在与时间》的英译已于此句话写成之后出版。

    [3]参看我的文章，《海德格尔生存哲学的政治涵义》（Les Implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger），载《现代杂志》（Les Temps Modernes）1946年11月号，以及1947年7月号上对我的文章的批判性回应（参照《洛维特全集》第2卷，《世界历史与救恩事件》，1983年斯图加特版，第473页及以下诸页，第614页及以下诸页）。

    [4]参看威廉·巴雷特（W. Barett）， 《存在主义是什么？》， “党派评论丛书”（Partisan Review），第2卷，纽约，1947年，第54页。

    [5]参看詹姆斯·柯林斯（James Collins）的《生存哲学与实证宗教》（Philosophy of Existence and Positive Religion），载《现代学人》（Modern Schoolman），1946年1月号，第89页。

    [6]破折号之间的话为本文作者洛维特所加，不属于此处所引用的拉丁文句子。————译注

    [7]括号中的德文单词为作者洛维特所加。————译注

    [8]参看埃莱娜·魏斯（Helene Weiss）的《由海德格尔哲学看古希腊的时间与存在概念》（The Greek Conceptions of Time and Being in the Light of Heidegger's Philosophy），载《哲学与现象学研究》（Philosophy and Phenomenological Research），1941年12月号，第173页及以下。

    [9]参看艾提尼·吉尔松（E. Gilson）的《托马斯主义》（Le Thomism），第五版，巴黎，1945年，第42页及以下，第511页及以下。

    [10]quidditas的字面意思在英文中的对应是whatness。————译注

    [11]即存在者本身，或自有的存在者。————译注

    [12]参看埃米尔·路德维希·法肯海姆（Emil L. Fackenheim）的《阿尔法拉比、伊本·西纳和迈蒙尼德眼中的宇宙可能性》（The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina, and Maimonides），载《美国犹太研究学会会议论文集》（Proceedings of the American Academy for Jewish Research），第16卷（1946-1947年）。

    [13]在《存在与虚无》的第653、708、713页及以下，717、721页中，萨特确实从彻底存在主义的前提中得出了最终的结论，那时他假定理想和纯粹的实存就是成为神！他提出，自为（pour-soi）总有其自身的缺陷，因为它缺乏一种自在（en-soi）的坚实的自足性。自为仅仅从对自在的占用和毁灭中产生。但通过这种对自在的外在世界进行同化的毁灭，自为给自己谋划了这样一种理想，即最终成为一种自在自为（en-soi-pour-soi）。换句话说，无根据的谋划的自由想要转换为一种是其本身的根据和理由的存在者，也就是说，它最终谋划了作为自因存在（ens causa sui）的上帝观念。但根据萨特的观点，这种观念和那种谋划都是不可能的谋划与观念。所以，“人的基本激情”是“徒然的”，并且因此，有时候人们逃离了他们偶然生存的绝对的、深不可测的责任，“进入孤独的醉态或成为国家的领导”。萨特说，人可以本质地追问其偶然生存的原因，不错，但这种探求暗含了朝向某种作为其自身存在之原因的本质性生存的视角。人实际上经验到的是，在把他偶然和深不可测的生存让给某种在自身上必然和有基础的东西的这种尝试上不断和难免的失败。参照赫伯特·马尔库塞的《论萨特的〈存在与虚无〉》（Remarks on J. P. Sartre's»L'Être et le néant《），载《哲学与现象学研究》，1948年3月号，第315页。

    [14]参看汉娜·阿伦特（H. Arendt），《什么是生存哲学？》（What is Existenz Philosophy?），载《党派评论》（Partisan Review），1946年冬，第40页。

    [15]克尔凯郭尔，《重复》，普林斯顿1941年版，第114页。（此处译文参考百花文艺出版社王柏华译本，第83页。————译注）

    [16]海德格尔，《柏拉图的真理学说》，伯尔尼1947年版，第72页及以下。