卡尔·施米特的偶然决断论[1] (2/2)

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了兵役，他们再也无法找到回归平民生活的道路；他们加入志愿军，以便无论在哪、不管对谁，在脱了缰的战事中消磨他们的生命。这位生存哲学家，海德格尔，将其称为“不得不”：“他不得不深入（ins）波罗的海地区，不得不前往（nach）上西里西亚，不得不抵达（an）鲁尔”，不得不践履他们自己选择的命运。古代的悲剧天命到了我们这个自命不凡的时代，在一个哲学家那里居然堕落到如此地步！

    这场演讲的数月之后，德国昂首挺胸地退出了国际联盟。“元首”命令举行一场补充选举，以便给外国看看，德国和希特勒就是一人。海德格尔让弗莱堡的大学生整齐划一地行进到选举大厅，作为整体在那里表演他们对希特勒的决断的拥护。在他看来，向希特勒的决断叫“好”，和对“本己的存在”说“好”是没有两样的！海德格尔作为校长所做的选举动员，完全是国族社会主义范儿的，同时也是海德格尔决心哲学的流行精粹：“德意志的男人们和女人们！元首在召唤德国人民投票。但元首对人民并无所求。相反，他将最高自由决断的最直接可能给予人民：它————全体人民————是想要它本己的此在，还是不想要。这场选举是一切迄今为止的选举进程所完全无法比拟的。这场选举的独特之处，就是在其中所发生着的决断的伟大。简单和最终的事情的不容分说性，是不允许任何犹豫和踌躇的。这个最终的决断触及了我们人民的此在的最远边界。这个边界是什么呢？它以一切此在的原始要求，即拥有和拯救他们本己的本质为内容。……在11月12日，德国人民作为整体，要选择自己的未来。这个未来系于元首。人民不能基于所谓对外政治的考虑用投票叫好（Ja）的方式选择这一未来，而不把元首和无条件献身于他的运动也包含在这个叫好（Ja）中。没有对外政治也没有国内政治。只有一种意志，就是向着国家的完整此在的意志。元首已经在全体人民中充分唤起了这种意志，并把它结合为独一无二的决定（Entschluß）。在展现这一决心的日子里，任何人都不能缺席！”（《弗莱堡学生报》1933年11月10日[96]）

    由于走出这种仍然半宗教的个别化————《存在与时间》就是由它一般性地提出存在问题————而踏入公共领域，并且由于向来本己的此在及其不得不（Müssen）随之转身-应用（Umund Anwendung）于德国的命运与此在，在决定（Entschluß）中才对它自己产生出来的形式化的“决心（Entschlossenheit）”（《存在与时间》第298页）[97]，获得了一种历史-政治的内容。海德格尔演讲的一名听众有一天开的一个绝妙的玩笑：“我下定决心了————只是不知道决心去干啥”，获得了一种始料未及的严峻性，因为这名存在主义者活力充沛的瞎忙活（“自己下定决心”“屹立在虚无的面前”“期望其命运”“自己挺住”）获得了一种实现，并进入了普遍的、政治的“运动”。

    在德国暴发的决断性时刻，海德格尔听任自己被选为弗莱堡大学校长，这是件非同寻常的事，因为在这个要紧的时候，其他所有大学都缺这样一个不仅仅是通过一枚党派徽章，而是能通过其学术成就而居于如此职位的“领袖”。德国知识界的大批人都在政治上反动或冷淡。海德格尔谢绝了让他去柏林的任命，但经不住自己学校让他做领袖的诱惑。他的决断不仅在本地具有意义，而且带来了普遍的关注，因为海德格尔在那时处于其声望的巅峰。柏林的全体大学生要求所有大学效仿在弗莱堡所实现的“一体化”。在就任校长一职时，海德格尔发表了一场题为《德国大学的自我主张》的演讲。[98]

    与推翻魏玛政府后被一体化的教授们所发表的那些数不胜数的小册子和演讲相比，这篇演讲是高档次的，是一篇短小的在表达与结构上的大师之作。以哲学的标准来衡量，它的模棱两可性也是独一无二的，因为它懂得要使生存本体论范畴能够服务于“流俗”历史的“瞬间”，就要唤起这一假象，似乎那些范畴的哲学意图能够并且必须先天地适应于政治环境，似乎研究的自由能够并且必须先天地适应于国家的强制。“知识役（Wissensdienst）”与“劳役（Arbeits-）”和“兵役”（Wehrdienst）是一样的，以至于在演讲结束时，人们不知道是该手捧第尔斯（Diels）的前苏格拉底哲学家们[99]，还是跟冲锋队[100]一起行进。因此，人们既不能把这篇演讲判定为纯然政治的，又不能判定为纯粹哲学的。它作为政治演讲与作为哲学论文都是模糊不清的。它把海德格尔历史性的生存哲学置入了德国的时事，通过这篇文章，海德格尔对影响力的愿望首次找到了一个基础，以至于生存范畴的形式轮廓获得了一种已决断的内容。

    这篇演讲以一种自相矛盾开始：用反对国家威胁大学的独立性来谈其“自我主张”，而同时又否定学术自由与自治的“自由主义”形式，以无条件地适应“元首”与“追随者”的国族社会主义模板。校长的责任就是要成为全体师生的精神领袖。但他————这位领袖————同时又是一个被领导者，受“其民族的精神使命”的领导。这种使命以什么为内容，由什么证明自己，尚不明确。使命的赋予者实际上是人们应当去意愿的“命运”。与使命的这种不明确性相应，天命就被强调为“无情的”。而以一种不容分说的命令，民族的命运就和大学的宿命息息相关：大学的使命和民族的使命是一致的。德国的学术和德国的命运在一种“本质意志”中获得力量。在演讲中，本质意志被悄悄地与强力意志等同起来，因为就国族社会主义的立场而言，本质的东西就是那种强力意志本身。普罗米修斯，这个象征着西方决意（Wollen）的人物，被说成是应当追随的“第一哲学家”。以这种普罗米修斯的决意，欧洲人首先在希腊人那里“起来反抗存在者”，以追问他们自己的存在，这种革命性的起义是“精神”的标志，它尽管在命运的超强力量面前拒绝召唤，但正是在它的无力中具有了创造性。精神不是普遍理性，不是知性，不是智性，更加不是灵性，而是向着存在之本质的“认识的决心”，而真正的精神世界是一个“有着最外在和最内在危险的世界”。以士兵的强度要求学生，要求他自身作为意欲知识者，向着“最外在的危险阵地”推进，要求他行进、付出全力并奉献自己，要求他坚守、坚持并完全下定决心，去做那存在于希特勒身上的德国命运的接班人。献身于元首和民族，献身于其荣光与宿命，是与知识役（Wissensdienst）相一致的。而在对尼采所提出的“欧洲是对自己怀有决意，还是不怀决意了”这一问题的回答是：“我们对自己怀有决意”。关于自我坚持的意志————不仅是大学的自我坚持，而且还有整个德意志此在的自我坚持，海德格尔认为，德意志民族的青年力量已经在积极的意义上做出了决断。要完整地理解“这一觉醒的壮丽和伟大”，人们必须想起柏拉图此言中的高见，海德格尔将其（粗暴扭曲地）译为：“一切伟大都屹立于风暴之中！”[101]海德格尔的高见以如此风暴般的声音作结，亲卫队[102]的年轻人怎能不感到躁动，怎能不从这场十分德意志的风暴中认出古希腊的光环？海德格尔认为，师生团体也是那样的斗争团体，只有在斗争中才能提升和捍卫学术。他在这一时期的一次讲课时说：一切“本质”只向勇气（Mut）而不向观察展开，真理只在人苛求（zumutet）真理的情况下才让人认识。甚至德意志“气质”也被系于这种勇气。同样，敌人不仅仅是“现成的”，相反，此在为了避免变得迟钝，必须要自己创造出自己的敌人。海德格尔认为，举凡存在之物，均“受斗争支配”，哪里没有斗争与统治存举（west）[103]，哪里就有颓毁衰亡。本质（Wesen）存举于（wese）斗争中。

    海德格尔的统领只持续了一年。经过一些失望和烦恼，他辞去其“使命”，以便能够重蹈覆辙去驳斥新的“常人”并能够在其课程中冒险发表辛辣的评论，但这与他实质上把国族社会主义当作一种抵抗和否定的信仰运动去依附是不矛盾的。因为国族社会主义的“精神”并不怎么关心民族和社会，而是相反更关心那些彻底的决心和动力，它们拒绝每种辩论与谅解，因为它们唯独仅仅（einzig und allein）依赖自身————依赖向来本己的（德意志）而能够存在。到处都充斥着暴力和决心的表达方式，它们决定了国族社会主义政治以及海德格尔演讲的语汇。海德格尔煽情措辞中的不容争辩正符合政治的独裁范儿。只有一种程度上而非方法上的差别，在决定着追随者的内部分歧，而说到头它就是“命运”，是它为一切决意提供根据，为决意披上一件存在历史的外衣。

    在这种历史-政治的背景下，海德格尔此在概念特有的德意志意义得以彰显：生存和决心、存在和能够存在、将这些能在解释为命运与不得不、在“向来本己的”（德意志）能够存在以及永恒轮回的话语上的坚持；驯养与强制（据说人必须“强制自己向上”达到“知的澄明”）、冷酷无情、顽固与生硬、严厉与苛刻（“此在的激烈坚持”）；坚守、屹立、付出全力、献身于危险；变革、觉醒、突破。这一切都反映着一战后一代德国人灾难性的思维方式。他们最起码想的是“本源”与“中介”或“边缘处境”。所有这些概念和词汇基本上都表达着在虚无面前坚持自身的意志行为的一种辛酸痛苦的决心，这种表达为它蔑视幸福、理性和同情而自豪。

    海德格尔的国族社会主义对小资产阶级政党的正统观念抱有怀疑，因为在其中种族问题和犹太人问题无关紧要。《存在与时间》题献给了犹太人胡塞尔，题献给了半犹太人舍勒。海德格尔的精神样式似乎并不符合北欧样式[104]，因为后者并不受畏惧虚无的影响。[105]这种看法被日耳曼学研究者瑙曼[106]颠倒过来，用《存在与时间》中的概念去解释日耳曼神话，在奥丁（Odin）身上发现了“操心”，在巴德尔（Baldur）身上发现了“常人”！不管这种支持还是那种否定，人们都没法严肃对待，因为海德格尔的断而支持希特勒，远超乎大多数人对党的意识形态与政治纲领的投票支持。他曾是并且仍是一个处在边缘的，并居于个体化————但这种个体化绝非没有影响————中的“国族社会主义者”。仅凭一种激进主义，这种激进主义把向来本己和属德意志的定在的自由置于虚无（Nichts）的公开性上，他就已经是这样一个人了。[107]

    1921年，弗里德里希·戈加尔顿出版了一本题为《宗教的决断》的论文和演讲集。作为基督教神学家以及卡尔·巴特（K. Barth）的追随者，他自信知道人们断而支持什么：支持作为“全然他者”的上帝，而非这个世界、它的宗教与文化或者德意志民族。因此他转而反对恩斯特·福克斯（E. Fuchs），此人作为贵格会教徒，意欲居中调和基督教的要求和社会的要求。但戈加尔顿认为，基督作为上帝和人之间的中保，禁止任何居中调和。在他看来，如果人们不把基督教降格为一种文化现象，而是把握为上帝的行动，人们就只能把自己置于自我与上帝之间，放弃每一种居中调和。对他来说，重要的是断然放弃一切宗教顿悟，以及修行避静、切身体验、美德操守和必要需求，以便以无条件的赤诚将自己置于上帝面前。但人作为人，如何才能将自己像那样置入无条件的状况，如奥弗尔贝克（F. Overbeck）所说，“置入空气中”呢？对我们人类来说什么是上帝，这个绝对的问题，是绝对没有答案的，因为在我们和上帝之间绝没有任何居中关系。这个一切问题的问题移走了我们的立足土壤，因为教会和宗教、家庭、国家、民族性或者人们想要的其他什么东西，都不是找到上帝并无条件地站在他面前的手段。而当这个问题把我们置于一切条件性之外而移走每一寸土壤，那么对于戈加尔顿来说，这不外乎是：我们被归还到那作为本源的虚无中，这本源是一种“孕育着的死亡，创造着的毁灭”。

    出于这种决断的观点，每一种对文化及属于文化的宗教之命运的窥伺，对于戈加尔顿来说，就像在同一时代对于海德格尔来说的一样，是无关紧要的。海德格尔有一次在提及克尔凯郭尔的时候写道：“我起码想要点别的————这并不过分：我要的也就是，在如今的天翻地覆中被我活生生地经验为‘必然’的东西，而不不去窥伺，从中是否会产生一种‘文化’或毁灭的加速。”海德格尔从哲学上对传统形而上学的破坏，与戈加尔顿从神学上对朝向某种终极（ein Letztes und Radikales）的传统神学的瓦解，这两者之间的区别仅仅在于，这终极在一种情况下是死亡和投入虚无的即将来临，在另一种情况下是作为“创造着的毁灭”站在不可思议不可捉摸的上帝面前。正如海德格尔在“决断年代”（施宾格勒语）放任虚无面前的个体化此在转向希特勒的德意志此在，戈加尔顿在他早先反对种种基督教上帝信仰的民族义务之后，也归顺了一种“德意志的基督教”，而在战后又转回布尔特曼所勾勒出的神学路线。这种向起初原点的回返，是与重提“虚无中的决断”这一问题相一致的。[108]对于戈加尔顿和对于布尔特曼一样，信仰都弱化为一种赞成或反对信仰本身的深思熟虑的决断，人在这种信仰决断中赢得或者失去其“本真存在”。布尔特曼说[109]，上帝信仰从来都不是保有（Besitz），而永远是“决定（Entschluß）”。这种决定让我们不受世界的束缚，反正每种秩序都缺乏人所能适应的当前的世界形态。当戈加尔顿以一种对中世纪的创造秩序————即人类拥有从原罪到最后审判的永久天命————的历史性反思作为起点，他就意识到，他把信仰理解为一种“虚无中的决断”，本身是有历史条件的，即是说，由于当今人类世界不存在（Nichts an）可靠的世界秩序。因为当今世界之唯一的、普遍有效的秩序是科学技术的秩序，只有专家对它负责并且熟悉它，对作为人的人来说，它是陌生的。不断进展着的人类及其世界的理性客观化，没有为人类存在的问题给出答案，而上帝问题就是在人类存在问题中显现出来的。当有一种言语（Wort）苛刻地向我提问而我必须对它加以回答（antworten）时，才有在字面意义上严格的（wörtlich）答-辨（Ver-antwortung）[110]。对人的源始问题的追问只能出自其起源，也就是说，只能从那构成我们世界的一切东西都还什么也不是的地方。这些东西从虚无中来，在虚无面前为我们安置了当今的世界。但由此，它们就直接面对上帝问题和可靠的信仰。因为戈加尔顿认为，无条件的信仰意味着：放下一切人们想依赖的东西。信仰通过将自己从万事万物中分离出来，而将自己可靠地释入虚无。

    以这种方式，戈加尔顿试图从“虚无主义”中引出和展示一种谦卑的成果，即，从当今世界的虚无所带来的威胁中，如何产生对上帝的源始追问，而从对上帝的源始追问中，如何产生对人的问题的回答。决定性的问题无疑是，人是来自于世界还是来自于上帝。“如今的人被虚无所威胁，这就是说，他处于最急迫的危险中，面临科学技术的世界及其对于人类存在的优势而感到绝望。对于这些人来说，信仰上帝只能意味着，比起听天由命和由此带来的绝望，他更彻底并且更果断地将自己暴露给那在他面前开启的虚无，他正是在其中才把握到他对上帝的全部依赖，才把自己接受为从神性的起源中存在起来的人。”意识到如今不可能再像不同年代的前辈那样，去对上帝进行追问以及用基督教信仰回答，戈加尔顿尝试把信仰理解为一种“虚无中的决断”。这种以虚无为根据的神学信仰决断，与哲学和政治决断论的内在关联是显而易见的。它们的共同来源是坚决信服：一切传统的福祉与秩序、内容与尺度，以及其中隐含的把“世界”等同于历史性的人类世界的做法，都变得毫无意义。而不难认清的是，这种决断的神学与哲学，其精神榜样在多大程度上在于克尔凯郭尔。他的长处在于，他把他的生存决断的极端姿态一直理解为一种对其时代的“校正”，并且明确反对这一观点：一种受时代制约的校正能够发挥规范作用。奇怪的是，不论布尔特曼还是戈加尔顿，从来都没有同意去把和克尔凯郭尔进行争论当作课题并付诸解决，以至于他们的看法与克尔凯郭尔在信仰中的绝望飞跃是否有别以及有多大程度的区别，从来都没有变得明确。

    * * *

    [1]本文较早的中译文见于上海三联书店2002年出版的《施米特与政治法学》，刘小枫选编，译者冯克利，校者刘小枫。

    [2]此文于1927年最初发表在《社会科学和社会政治学档案》，此后于1932年同关于中立化时代的讲话一道发表第二版，最后于1933年发表第三版。我所引用的，如无其他附注，即出自第二版。

    [3]这两篇文章均引用第二版。

    [4]对立概念（Gegenbegriff）与相邻概念（Nebenbegriff），冯克利译文中全部译为“观念”（英译本为concept）。更重要的是，此处漏掉了对立概念（英译为counter-concept）的“对立”与相邻概念的“相邻”（英译本也漏了）。————译注

    [5]冯克利通过英译本中的“correctness”译为“校正”，但此处德文是Richtigkeit，来自形容词richtig，而不是与英文correct相应的动词korregieren，因此应为“正当性”或“正确性”。即使仅从英文来看，冯也没有理解到在英文correctness中，correct是形容词意义上的，与“校正”对应的并不是correctness，而是correction。————译注

    [6]《政治的概念》（Der Begriff des Politischen），第74页及以下。

    [7]“主要”一词为vorzüglich，英译本为particularly，冯克利译本漏译。————译注

    [8]原文为意大利语词汇Dopolavoro, dopo表示后，lavoro表示工作。墨索里尼于1925年准予成立国家业余俱乐部（Opera Nazionale Dopolavoro）作为法西斯主义者的休闲和娱乐组织。————译注

    [9]“在我们之前的一代德国人被一种文化上的衰败情绪所侵袭，它在世界大战前已经表现出来了，而完全无需等到1918年的崩溃和斯宾格勒的《西方的没落》。在恩斯特·特洛尔奇、马克斯·韦伯和瓦尔特·拉特瑙那里都找到了无数如此情绪的表达。……人们先从宗教和神学，再从形而上学和国家中抽身离去之后，如今看来将要从一切一般文化之物中抽身，而文化之死的中立性达到了。”《政治的概念》，第78页及以下。

    [10]《政治的概念》，第80页。

    [11]同上书，第27页。

    [12]同上书，第58页，第72页及以下。

    [13]同上书，第73页。

    [14]同上书，第14页和第26页。

    [15]《政治浪漫主义》（Politische Romantik），第225页。

    [16]另请参看上书第132页以下。

    [17]《政治的概念》，第70页；参看《政治浪漫主义》，第21页。

    [18]《政治浪漫主义》，第16页和第141页。

    [19]卡尔·施米特，《特奥多尔·多伊布勒的〈北极光〉》(Th. Däublers Nordlicht)，1916年，第10页及以下。

    [20]《政治浪漫主义》，第141页。

    [21]“只有在一种个人主义地分化的社会里，审美创造出来的主体才可能把精神的中心转移到自己本身，只有在一个使个体在精神物中孤立了的市民世界里，这主体才自在地注意到自身并使他承担起全部负重，那负重是在一种严格区分不同职责的社会秩序中所分派的。在这种社会里任由私人的个体成为其自身的僧侣。……在私人的僧侣化中，有浪漫主义和浪漫主义现象的最终根源。”（《政治浪漫主义》第26页）

    [22]《政治浪漫主义》，第87页。

    [23]“此乃一个消解性的概念，因为一切给予人生世故以一贯性（Konsequenz）和秩序的东西……与纯偶然性事物的表象是不相容的。在机会与偶然之物成为原则的地方，产生了超然于那些约束之上的巨大卓越性……比如在马勒伯朗士的哲学中，上帝是最终的绝对的法庭，整个世界以及一切在其中发生的事物都只是上帝独有权能的契机。这是一幅辉煌的世界图景，上帝的卓越性提升到一种……难以置信之伟大。这种典型的偶然性态度仅能如此保持存在，即同时在上帝的地位上却出现了某种别的东西作为最高法庭和决定性因素，比如国家、人民或者还有个别主体。后者即浪漫主义中的情况。”————而前者即施米特的反浪漫主义中的情况！（同上书，第22页以下）

    [24]“‘对立之师’（指亚当·米勒）无力看出除了审美对比以外的其他对立。不管是逻辑区分、道德价值判断还是政治决断对他来说都是不可能的。政治生命力的最重要来源，相信公正以及反抗不公，对他而言并不存在。”（《政治浪漫主义》第177页；参看《当今议会制的思想史状况》，1926年第二版，第68页。）

    [25]“一种持久的依赖不顾讽刺和悖谬而显示出自身。在其特殊生产力的最狭窄领域，在抒情的、音乐般诗意的东西里，主观的偶因论也许会寻获自由创造的小岛，但其自身在此处也无意识地屈服于最切近最强大的力量，而其超然于纯偶然产生之当下的卓越性遭到了一种最为高度反讽的颠倒：一切浪漫主义的东西都效劳于其他非浪漫主义的能量，定义与决断的崇高变成了对异己力量和异己决断的一种臣服的唱和。”（《政治浪漫主义》第228页）

    [26]另请参见克尔凯郭尔，《至关重要的一》（Das Eine, was not tut）,《纪元》（Zeitwende）杂志，第3年刊，1927年第1期。

    [27]《当今议会制的思想史状况》（Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus），1926年第二版，第68页以下。

    [28]现实的道德范畴，如“忠诚”“内律”和“荣誉”，只有在施米特弃置决断论之后才规定着他的政治思想。在其新作《论法学思想的三种类型》(Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens)中，1934年，第52页。

    [29]与此相反请参照上文所提及的新作第62页，在该处已颠倒过来，对“一种生活境况的具体现实性”的理解将通过依照规范处境的自然秩序概念。

    [30]此句为daß sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht．其中权力和正义为同一个词Recht，而“保有正义”在日常的德语里通常理解为“是正确的”。————译注

    [31]此句出自霍布斯。————译注

    [32]《政治神学》（Politische Theologie）第22页。“更有意思”即interessanter，亦可理解为更兴味盎然，更引人注目，更有利可图，等等。————译注

    [33]克尔凯郭尔，《或此或彼》，1913年第2卷，第285页及以下。

    [34]《政治神学》，第49页。

    [35]同上书，第55页。

    [36]《政治神学》，第二版前言。

    [37]《政治的概念》，第81页。

    [38]在德国浪漫主义者那里固有着一种独特的表象：永恒的对话；诺瓦利斯和亚当·米勒都在其中表现为其精神的本真实现。这些在德国被称为浪漫主义者的天主教国家哲学家，因其保守或反动……也许恰好就保持着对一个出自灰暗幽默之幻想物的永恒对话。因为他们的反革命国家哲学所突出的是时代要求作出一种决断的意识，并且决断的概念以一种在1789年和1848年两次革命之间增长到最极端的能量，走向了他们思维的中心点。凡是在19世纪天主教哲学表现出其现实性的地方，它都以某种形式表达着一种思想，即一个不容调和的重大抉择不可避免地产生了。……一切都形成了一个巨大的或此或彼，其严酷无情更像是独裁而非一种永恒对话所发出的声音。（《政治神学》第69页和第80页）

    [39]这种意志的决断不同，对施米特来说，看起来“民主的命运就是，在意志之形成的问题上扬弃自身”。但他同时也强调在不同于议会制国家资产阶级自由主义的布尔什维主义和法西斯主义中，民主与独裁可能的一致性。（《当今议会制的思想史状况》，1926年第二版，第37页和第64页，并参见第22、34、41页。）

    [40]《政治神学》，第72页。

    [41]《当今议会制的思想史状况》，第13页和第61页及以下。

    [42]参见《当今议会制的思想史状况》第65页和75页，参照马克思的社会主义信仰最终的自明性（letzte Evidenz）。

    [43]施米特自认为与之接近的（《政治的概念》，第46页及以下）霍布斯的现实“悲观主义”在与这种现代虚无主义的关联中还是一种对能够限制自然状态的进步信仰，然而与霍布斯相反，施米特却直接把自然状态当作一种战争状态（status belli）来加以肯定。只有通过尼采，现代虚无主义才在哲学上被看透，他第一次认识到，不再相信任何事情并且不知道究竟为何而活的现代人，“宁可意愿虚无，而非不去意愿”（尼采《论道德的谱系》结语————译注）。“意志本身”通过这种强烈的虚无主义“进行拯救”。这种变得主动的虚无主义也是施米特时而提及的恩斯特·云格尔早期著作的特点。在云格尔1929年的日记《冒险的心灵》中，能找到如下的话：“人也许从来体会不到人为何而活，一切所谓目标只可能是天命的托辞，但重要的是……人活着这回事（daß man da ist）。”“因此说来，这个时代的当务之急是需要一种德性，一种果断性的德性。重要的是能够意愿和信仰，而完全无关作出这些意愿和信仰的内容。因此如今产生种种组织，极端之间比平常更猛烈地碰撞。”“但如今一切围绕旗帜与象征、法律与信条、秩序与体制的斗争，都在搞忽悠（treibt Spiegelfechterei，两个词都带有贬义）。你对这些斗嘴（Zänkerei）的厌恶……已经泄露了你欠乏的，不是回答而是最尖刻的质疑，不是旗帜而是斗士，不是秩序而是暴动，不是体制而是人。”“数年间我们严守虚无主义地卖力干活，彻底击毁那连一种真正质疑的最不起眼的遮羞布都不要的19世纪————我们自己，到头来却仅仅模糊地显露出20世纪的对策和人们。我们向欧洲宣战————作为能与他人和睦地围聚于轮盘赌的上流欧洲人，那只有一种颜色，即零的颜色，让庄家在任何情况下都能赢的颜色。我们德国人没有给欧洲以失败的机会。因为我们没有给予失败的机会，在本质意义上我们也就没有给出什么可以被赢去的东西，我们和庄家赌的是他们自己的东西（Substanz）。”“这是一种能去做事的姿态。这种对隐秘的、把持在巴黎的文明原始尺度的衡量————它对我们来说意味着最终输掉这场已经输了的战争，意味着一种虚无主义的行为的坚持贯彻到了它的关键点长久以来我们在向着一个不可思议的零点进发，只有支配其他不可见的力量的人将会超越它。我们的希望系于那遗留下的东西，因为它在欧洲人那里不可衡量，而是自己衡量自己（selbst Maßgebendes ist，自己就是权威的）。”在云格尔那里，这种自我意识到的虚无主义意识到自身与一种做出了决断的无政府主义相一致，这种无政府主义孤独内向地行动。“这种行动在每一处我称为不可思议的零点的地方切中自身，这个点我们将要越过，并且在这个点上，同时什么都没有，并且一切都有。”

    [44]施米特对政治（dem Politischen）的中立谈论方式，如同克尔凯郭尔对（dem）审美和宗教的谈论，激发了这样的印象，即政治是个本己的实事领域，虽然坦率地说，它不该是这样。然而，这种表述的不确定性，其深刻基础可能在于，施米特实际上不能说明政治停留于何处，在哪儿找到，它据说在一个总体性中，这个总体性把一切确定的实事领域抛在身后，把一切以同样的方式中立化，尽管它与非政治化的方向相反。极权国家的积极意义对他来说只是从对中立或者说自由主义国家的斗争性否定中得出的。而它因此不像黑格尔的国家那样，“普遍地”囊括市民社会的具体阶段，而是从政治紧要关头出发，既把国家又把社会集合起来。见《政治的概念》第12页。

    [45]《政治的概念》，第20页及以下，第34页。

    [46]《洛维特全集》第8卷（Metzler出版社1984年版）将此处误印成überholbar（可逾越的），意思有误。兹据Kohlhammer出版社1960年版的洛维特《论文选集：历史生存批判》（Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz）订正为“不可逾越的”（unüberholbar）。————译注

    [47]《政治浪漫主义》，第22页。

    [48]《政治的概念》，第三版，第23页。

    [49]同上书，第14、20、23、37页。

    [50]《政治的概念》，第14页，第三版第8页。

    [51]同上书，第16页。

    [52]同上书，第20页和第23页。

    [53]同上书，第22页，第三版第16页。

    [54]另请参看列奥·施特劳斯在《社会科学和社会政治学档案》（1932年，第67卷，第732页以下）对施米特《政治的概念》的批判性注释。

    [55]另请参看施米特1934年的新作《国家结构与第二帝国的崩溃》（Staatsgefügeund Zusammenbruch des zweiten Reichs），在此文中，这种形式的好战性通过德意志帝国唯一真正的实质就是普鲁士军人国家这一论点，额外地得到了一种历史的内容。

    [56]《政治的概念》第46页以下及第54页；与之相反可参照施米特较早时在其关于多伊布勒的文章中对战争的描述（上引书第63页）。“政治现象只可通过联系上敌友阵营的真实可能性而得到把握，而无所谓随后政治在宗教、道德、审美、经济上的评价是怎样的。……一种战争既不需要是某种虔诚的事，也不需要是某种道德上的善事，也不需要是某种有利可图的事；★如今它很可能不是那样一回事。这种简单的认知大多数情况下被这样一个事实所困扰，即宗教的、道德的以及其他的对立也可以提升为政治对立，并能够根据敌友导致明显的斗争阵营。然而，要是来到了这样的斗争阵营，决定性的对立就不再是纯粹宗教、道德或经济上的，而是政治上的了。于是问题就永远是，一个如此这般的敌友阵营是否作为真正的可能性或现实性而现成存在或者不存在，而无所谓哪种人类动机足够强大到去导致它。”（《政治的概念》第23页以下；参照第31页）在第三版中，★号后的句子如下：“在一个从道德和经济上遮掩其形而上学对立的时代，很可能不是那样一回事。”那么在这里，战争的可能意义就我们的时代而言也与形而上学的对立有关，虽然施米特的整个结构的挑衅性特点在于，它否认神学、形而上学、道德以及经济的东西对于真正的政治来说是决定性的。

    [57]同上书，第15、33、36、38、57页。

    [58]同上书，第15页和第25页。

    [59]《政治的概念》，第37页。

    [60]“政治能从人类生活的多样领域中，从宗教、经济、道德及其他对立中吸取到它的力量；它不表明任何本己的实事领域，而是仅仅表明一种人的联合体的强度，这种联合体的动机可以是宗教的、民族的（在伦理或文化的意义上）、经济的或者或者其他样式的，并且给不同的时代导致不同的牵系和分离。”（同上书，第26页）

    [61]海德格尔，《存在与时间》，第9节和第29节。

    [62]《政治的概念》，第25页。

    [63]另请参照列奥·施特劳斯前引书（《社会科学和社会政治学档案》1932年版第67卷第732页以下对施米特《政治的概念》的批判性注释），尤其是第748页上的出色总结。

    [64]《政治的概念》，第54页以下。

    [65]《政治的概念》，第16页。

    [66]在朋友作为“同种与同盟”的标志中，直接就出现了这种模棱两可性。同上书，第三版第8页。

    [67]在《国家的价值与个人的意义》一文中，施米特仍然支持一种国家无限权力的极具法学规范意义的宪法（Verfassung），在这文章中，国家并不是人的一种建构（Konstruktion），相反，国家把每个人造成一种建构“通过承认国家有凌驾于个人之上的威严……那个体的、具体的个人就消失了。因为国家要么是个人之仆，要么是法律之仆。既然只有后者是正确的，那么国家先于个人，如同法律先于国家，而如同国家的存续唯有出自法律，生活在国家中的个人的存续，也唯有从国家中流溢（fließt）出来。国家是法权伦理的唯一主体，它是至关重要的拥有法权义务的唯一者；相反，具体个人被国家所强制，其义务一如其权力，仅仅是这种强制的反映。……个人本身之于国家，是那唯一本质性任务和待实现功能的偶然承担者。因此原则上说，没有人能被国家视为不可多得的和不可替代的，而从这种职能人员的普遍现象中……从公务员中，国家的意义才更加深刻地得以解释，而不是通过把国家贬低到给唯一重要的‘人格性’进行无因管理（negotiorum gestio，它是大陆法系民法中的一个概念，是指在没有法定或约定义务的情况下，为避免他人利益受损失而进行管理或服务的行为。国家无因无偿地去为个体服务，这是被施米特所否定甚至嘲笑的。他所坚持的是国家高于个人。————译注）”（第85页以下）。

    [68]另请参照洛维特，《他人角色中的个体》（Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen），1928年版，第46页及以下数页；现已包含在全集第1卷，斯图加特1981年版，第9页及以下数页。

    [69]《政治的概念》，第28页以下。

    [70]同上书，第36页。

    [71]这一人类此在之区分的政治形式从卢梭以来就是公民（citoyen）和市民（bourgeois）的区分。连马克思在其对黑格尔国家哲学的批判中为了指出“唯政治的国家”是资产阶级私人性的公共形式，也采用了这一区分！

    [72]hostis的词源在古印欧语及古日耳曼语中包含外人的意思，指国家层面的敌人；inimicus则是由拉丁语的in-（非）和amicus（朋友）组成，指的是私人意义上的敌人。————译注

    [73]《政治的概念》，第40页。

    [74]同上书，第57页。

    [75]与此相反请参照威廉·冯·洪堡的《著作集》第1卷第五章。

    [76]如今在政治化了的犹太人问题上也有类似的情况，典型的情况就是，存在一些对犹太人友好的反犹主义者，他们在公共场合是犹太教的敌人，私下却同时是犹太人的朋友（另请参看施米特的《宪法学说》的题词以及对多伊布勒《北极光》的研究）。施米特对此的立场，以这种把政治紧要关头同基督教爱仇敌的诫命联系起来的办法和方式，而间接地显露出来。他从“爱你们的敌人（diligete inimicos vestros）”这句话所说的情况中得出结论，即这种情况与外敌（hostis）无关，而是关于私敌。因此基督教的要求完全没有触及政治上的基本区分。但这就意味着：施米特以十足自由主义的方式（同他本人在《罗马天主教与政治形式》1925年版第39页的观点相矛盾地），把基督教的绝对要求弱化为具有相对性的个人事务。但实际上由此得出的是，这条基督教诫命（在圣经的拉丁语通俗译本中）本身就与外敌（hostis）没有明显关联，从中得出的是某种别的东西：它作为对人类的一种总体规定，必须对人与世界的全部关系具有决定意义。基督徒不在世俗的方面辨别敌友，不论是以私下的还是公开的方式，因为他在每种情况下都把别人当朋友，如同基督教之前的多神论者在每种情况下都把别人当敌人。一个存在于世界但又好似不属于这个世界的人，并且对他来说并非战争、而是最后审判才是起着决断作用的紧要关头，这样的一个人也就不可能对私下与公共的敌人进行原则的区分。另请参照施米特的《宪法学说》，1928年版，第158页；《宗教沉思》，1933年末版，第45页及以下数页。

    [77]《政治的概念》第35页以下：“一个想要放弃政治统一体的这些结果的人类团体，不会是一个政治团体，因为它要放弃一种在对把谁视为和当作敌人进行决断的方面具有决定性的可能性。”

    [78]“一旦爆发了任何一场战争，在一个民族最高尚的人那里就总是也随即爆发了一种确定无疑秘藏于心的欲望：他们心醉神迷地将自己投向崭新的死亡危险，因为他们相信在为祖国的献身中最终会拥有那些渴慕已久的允许————允许逃避他们的目标：对他们来说，战争是一条自杀的弯路，但却是一条充分自觉的弯路。”尼采，《快乐的科学》（Fröhliche Wissenschaft），格言338。

    [79]此处的名词status为小写，因此是拉丁文而不是德文。在拉丁文中，作为动词，它是“站立”一词的被动态完成时分词，作为名词，它的意思是形势、地位，是德文和英文中“国家”（Staat, state）一词的词源。————译注

    [80]《政治的概念》，第42页以下；《当今议会制的思想史状况》，第16页及以下数页，第20页。

    [81]另请参照施米特的《宪法学说》第226页及以下数页，与之相反的观点可参照特奥多尔·黑克尔（Theodor Haecker）的《人是什么？》（Was ist der Mensch?），1933年版，第21页及以下数页，第71页及以下数页。

    [82]另请参照1916年施米特有关特奥多尔·多伊布勒《北极光》的文章中第14页对“浪漫主义种族学说”的判断。

    [83]此处的一体化（Gleichschaltung）指的是纳粹执政期间，反对个人主义，将社会的各个领域统一到纳粹思想上来的措施。————译注

    [84]《政治的概念》，第59页；第三版第54页。在《政治的概念》第二版与第三版之间对奥本海默的国家观的批判那里，采取了一个相似的“改善”，而且是以这样一种套路，即当然不会使心地善良的读者想到，施米特的添加是在国家社会主义革命胜利之后才可能发生的；因为要是想到1933年以后，即第三版的时候，尽管军队和官僚尚未迫近他们，但奥本海默所代表的社会“层次”（即犹太人————译注）居然还在“闯入”，这种做法会是多么明显啊！然而当施米特继续说，“简单地以道德上的不合格来进行约束（definieren），不管是从道德上、心理上还是至少从科学上都是根本不能接受的”，人们就只能去赞同他，特别是因为这种不合格既可涉及专制国家，也可涉及自由社会。但在多版本间所有改变的原则永远只是那一个偶因论，它将施米特见风使舵并因此永葆尖刻的决断刻画出来。

    [85]《当今议会制的思想史状况》，第76页。

    [86]当施米特相信自己在黑格尔对市民社会的批判中发现了“对资产阶级的首个斗争性的政治定义”时，他忘记了黑格尔的国家完全没有斗争性地否定市民社会及其个人主义原则，而是将它积极地“扬弃”于自身。所谓的个人主义对于黑格尔来说并不是市民社会的一种单纯标志，比如对于马克思和施米特那样，相反，这种个人主义基于基督教的“绝对主体性权利”、个体的“无限自由人格”的原则，这种原则在“仅仅物质性的（substantiell）”古代国家还不起作用。参见《法哲学》第185节，以及《哲学全书》第163节附释1和第482节。

    [87]“诸如国家、共和国、社会、阶级，以及专制权、法权国家、绝对主义、独裁、计划、中立国家或极权国家等等词汇，如果人们不知道具体是谁该通过一个这样的词被命中、被斗争、被否定和被驳倒，那么它们就是不明不白的。斗争的性质首先也支配着‘政治的’一词本身的习惯用法，无论人们把对手说成是‘非政治的’，还是反过来将其作为‘政治的’而剥夺资格或加以非难，以把自己本身抬高为‘非政治的’而凌驾于其上，那都无所谓。”（《政治的概念》第18页以下；《当今议会制的思想史状况》第32页）

    [88]见于克尔凯郭尔对在伦理上表现为永恒轮回的当下的批判，对这一概念，施米特在政治方面将其命名为“中立化（Neutralisierung）”，而舍勒在1927年的一篇施米特与之有论战关系的演讲中，将其在文化方面命名为“调和（Ausgleich）”。这些事实含糊的种种命名本身，在解释中就显示出了一种基本的差异，这种差异与施米特在“贡金”和“赔款”这两种政治概念中指出的一样明显。（《政治的概念》第18页以下）

    [89]秩序思想最初在《政治神学》第二版前言中被称为“制度性”思想；另请参照最新的文章，第57页以下。

    [90]《论法学思想的三种类型》，第10页，第22页以下，第56页。

    [91]同上书，第52页。

    [92]同上书，第15页注释1。

    [93]另请参照格拉夫·克罗科（Graf Krockow）最近的社会学著作《决断：云格尔、施米特、海德格尔研究》（Die Entscheidung, eine Untersuchung über E. Jünger, C. Schimitt, M. Heidegger），1958年。不过其中并未谈到神学决断论。

    [94]以下请参照作者1947年在《现代》杂志中更为全面的阐述。未发表的德语文本于1939年写成并在此部分采用（首先参照《洛维特全集（Sämtliche Schriften）》第2卷《世界历史与救恩事件》（Weltgeschichte und Heilsgeschehen），斯图加特1983年版，第473页及以下数页，第614页及以下数页）。

    [95]施拉格特是弗莱堡大学的学生，他在一战之后参与了反抗法国占领军的暴动，因为阴谋破坏而被枪决，并被纳粹奉为圣徒。海德格尔的演讲发表在1933年6月1日的《弗莱堡学生报》上。

    [96]《洛维特全集》第8卷（Metzler出版社1984年版）将此处误印成1983年，兹据Kohlhammer出版社1960年版的洛维特《论文选集：历史生存批判》订正为1933年。

    [97]阿尔弗雷德·博伊姆勒（A. Baeumler）在一本折价书（《男性社团与学术》Männerbund und Wissenschaft,1934年版第108页）中把从海德格尔那里分析出来的决心（Entschlossenheit）通俗化为决定（Entschluß）。对他来说，行动不意味着决断去支持某种东西，而仅仅是根据“命运的旨意”去“赞成一种路线”。相反，因为人们知道人们想要什么，而决断支持人们认为正确的东西，则已经是“次要的”了。参看赫伯特·马尔库塞（H. Marcuse）的批评《以极权主义国家观反对自由主义的斗争》（Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung），载于《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozialforschung），1934年卷，第3期，第187页以下。

    [98]布雷斯劳1933年。

    [99]指第尔斯（H. Diels）编的《前苏格拉底哲学家残篇》（Fragmente der Vorsokratiker）————译注

    [100]原文缩写为SA，全称是Sturmabteilung，是希特勒在1923年创立的组织。————译注

    [101]实际上说的是：“高尚者往往处境险恶。”

    [102]SS，即Schutzstaffel，又译党卫队、党卫军。————译注

    [103]此动词原型为wesen，是旧时或在诗歌中使用的词，意思是存在并活动着，其名词形式Wesen的意思是本质。在此取成语“人存政举”中的两字，译为存举。————译注

    [104]即日耳曼样式。————译注

    [105]参看霍白克（A. Hoberg），《人的此在》（Das Dasein des Menschen），1937年。

    [106]《日耳曼命运信仰》，1934年。

    [107]《什么是形而上学？》，第20页，H. Freyer受青年运动激发所做的题为《20世纪的历史自我意识》的演讲，与海德格尔的校长演讲源于同一个“时代精神”，其中自觉地表演了针对“历史发展”的“决断”。

    [108]《埃卡尔特》（Eckart）杂志（在维也纳发行的一本政治杂志————译注），1952年4-6月号。

    [109]《信仰与理解》（Glauben und Verstehen）第2卷中的《信仰的危机》（Die Krise des Glaubens），1931年。

    [110]Verantworting的意思是责任，答辩，辩白。————译注