时代的精神状况 (2/2)

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待查明的此在持存，相反，他就“是”他自己的“可能性”，这可能性贯穿于他用以决断自己想是什么以及能是什么的自由。雅斯贝尔斯要“呼唤”这种因为非对象性而“源始”的自我存在的自由。[3]原先打上克尔凯郭尔烙印的生存概念（自我存在、生存、决断）被雅斯贝尔斯脱去了其基督教神学的含义，并以一种重复德国观念论的自由形而上学的方式而“被改变了”。

    人或者像一个单纯的此在持存一样了解和把握自身，或者进行哲学思考，把自己带入“悬而未决”之中，这两种可能性在目前对于雅斯贝尔斯而言，就是以心理学、社会学以及人类学为题，还是以“生存哲学”为题。在雅斯贝尔斯的观念中，生存哲学就是人之存在的哲学，通过由超越而来的生存上的关系，“它又一次逾越了人”。带着对这种形而上的生存哲学的意图，雅斯贝尔斯对作为关于人的现代科学之典型表现的马克思主义社会学和精神分析的心理学进行了批判。这种批判也和预设好的自我存在概念同起同落。对雅斯贝尔斯来说，只要马克思和弗洛伊德的发现要求从整体上把握人本身，它们就变成了对人之存在的单纯掩盖。马克思主义和精神分析学都掩盖了那使人成其为人的东西，也就是那种不同于他向来就受条件限制的此在的，他的生存与超越。“马克思主义、精神分析学和种族主义理论都具有特别的毁坏特性。正如马克思主义想要把一切精神性的此在揭示为上层建筑，精神分析学想要把它揭示为被压抑的本欲的升华；于是人们仍称作文化的东西，就弄得像是某种强迫性神经症一样。种族主义理论导致了一种毫无希望的对历史的看法。……这三种思潮都倾向于毁灭曾经看起来对人有价值的东西。它们首先是对各种无条件者的破坏，因为后者作为知识，使自己成为了虚假的无条件者，断定其他所有东西都是有条件的。比如跌落的不仅是神性，还有哲学信念的各种形态。为了朝着虚无进发，最高贵和最下流的东西披上了同样的术语。这三种思潮无疑都是时代的转折点；凡存在的，必须被打破，以便产生未知的新事物，或者什么也不留。对它们来说，新乃是理智之主。虽然共产主义与弗洛伊德以及种族主义理论在各不相同的道路上想象出了某种理想，但都是对于某种未来而言的，在这未来中有效的不是幻相和神性，而是理智和现实。它们转而反对那些信仰某种东西的人，并以它们的方式对之加以揭露。它们不证明，而是仅仅重复着相对简单的解释风格。就它们本身也是对信仰的表达而言，它们是无法反驳的；它们信仰虚无，并且古怪狂热地在种种存在形态的教条主义中确信它们的信仰，它们以那些存在形态来掩盖它们的虚无：有两个阶级……本欲及其转化……人种，这些理论各自的代言人或许在现实中信仰着完全不同的东西且不自知。”（第143页以下）所有这些现代的人类学[4]方法虽然在人身上看出了某些东西，但并不熟悉人之存在本身。“但人作为其自发行动的可能性，反对单纯地作为结果而存在。个人在社会学或心理学或人类学上被建构成的样子，对个人来说并不是特别不得了的。通过把现实中可认识的东西把握为某种特别和相对的东西，他就从照耀着他的种种科学最终希望造成的东西中解放出来。”（第144页）

    这种对人的单纯了如指掌被生存哲学超过了，生存哲学在解读那唯一和绝对存在的存在者的“密码”时，以一种无启示的信仰把自身确定了下来。“通过超越（作为哲学上的世界方向的）一切凝视着存在的世界认识而被带入未决之中，这种（作为生存澄明的）思想诉诸它的自由并在对（作为形而上学的）超越的召唤中获得了它无条件活动的空间。”（第145页）

    在当前各种斗争阵线的混乱中，甚至雅斯贝尔斯的哲学反对哪一阵线，也属于其哲学的命运。雅斯贝尔斯面临的阵线，正像曾经在克尔凯郭尔那里的一样，是人之存在向着某种一般的、单纯的此在的所谓“平均化”。评判平均化之为平均化的固定尺度是一种被夸大的、与“大众此在”相反的“自我存在”观念。因为如今所共有的东西，不是“作为精神而穿透着万事万物的人之存在，而是平庸思想、流行用语、交通工具和娱乐活动。它们是人漂浮于其中的水，而不是实体，实体就意味着能在它那里分有存在。一般的社会学状况并不是决定性的，它毋宁是那消散到虚无中的东西”（第20页）。然而，如此这般对雅斯贝尔斯显现为某种“单纯的社会学”状况的这一假象，本身不过是一种受社会条件限制的个别化反映，这种个别化使其此在困境成为生存的德性，正如克尔凯郭尔从一切人类秩序的崩溃中赢得了他的“独一者”范畴一样。在独一者的这种指向“超越”的“生存”中仍反照出“灵魂”与“上帝”的关系。但克尔凯郭尔从其个别化的虚无主义中绝望地一跃而出所面向的那个人格神，在雅斯贝尔斯的形而上学中成为了一种多义的“密码”，它的语言通过“幻想”才得以解读。在这“幻化着”世界的幻想之光中，那也许本来就实实在在的东西，“老套地”对雅斯贝尔斯显现出来。信、爱以及希望的古老的三和弦，对他而言变成了信、爱以及————幻想。取代希望的，是一种“失败”的形而上学。

    这种失败的形而上学是“自我存在”预设的最终结果。关于这种“作出决断”的自我存在是这样说的：如今还“不”可能客观地形成，只是构成了种种“越来越特殊的”世界。关于自我存在的这些越来越特殊的世界，雅斯贝尔斯相信，它们把一般世界包含于自身，而不是被它所侵犯。但如果有人问，雅斯贝尔斯为什么必须假设这一点，自我存在为何如今还不可能客观地形成，回答就一定是：并非由于尤其在德国，果断的、自我存在着的人还太少，而是由于对那决断自身的、黑格尔认为其道德顶点乃是“良知”的主体性而言，在客观的此在形态中对象性地、一般地去形成，按照其最本己的本质来看，是不成功的。在方法论上与此相应，雅斯贝尔斯在原则上把人的“源始”存在预设为一种非对象性的存在，以至于“生存”通过对各种对象性的超越或逾越而得以描述。这种最为深入的浪漫主义生存概念不仅是克尔凯郭尔的显而易见的边界，也是雅斯贝尔斯以一种广阔的世界方向所遮掩起来的边界。

    因此雅斯贝尔斯哲学在世界问题上的前后一致并不是偶然地保持为单纯的假设。比如一个真正的国家之成为可能，呼唤着一种起引导作用的“高贵”。但雅斯贝尔斯心中的这种高贵正如生存以及一般自我存在，在对象上是无法把握的。因为这种高贵既不是以社会也不是以种族的方式存在，它也不能通过某种最优选择被驯养出来并抬上明显的统治地位，相反，它是“在人之中”的一种无名的、纯粹生存上的高贵。也就是说，它把自己还原到自我存在的方式方法上。因此它也不能指望有组织地为自身塑形，而是在一种“无形的精神王国”中生存。现在，高贵不再是张三李四由于出身、教育和成就的原因而属于的一个种类；相反，真正的高贵，是人类完全“处于其奋发向上的可能性（！）中”————因而归根到底与雅斯贝尔斯所称的“哲学生活”相一致。然而————以及并且，对雅斯贝尔斯来说，它具有非同小可的突出特征：紧邻着各种对象性确定性的消散，又暗示了某种完全具体的、曾现实此在着的自我存在的处境，暗示了战末德国前线士兵的独自忍受。然而雅斯贝尔斯并未固守于这种现实性，如果人们想从中对他的政治立场作出直接的结论，那就会弄错；因为在紧接着的段落中，雅斯贝尔斯把这种现实性用作“当前一般自我存在之可能性”的一种“象征”。对当前在国家、社会、经济、技术以及精神生活方面总是完全确定的现实性的难以避免的暗示————却是这样一种暗示，以至于这些可能性本身，在生存的种种不确定的可能性中被驳回和废除————这种方法论上的循环在雅斯贝尔斯的状况分析中已经通过自身证明了，可能性甚至在原则上担负着它的颠倒。

    雅斯贝尔斯通过生存的澄明对一般的种种此在条件————比如社会政治条件————的掩饰，容易颠倒为通过对后者的掩饰而对前者的澄明。但相较于雅斯贝尔斯，真正决定性的问题还不是这样一种颠倒，而是退回到对这种模棱两可的循环本身的前提中。对人来说重要的既可以是“生存”又可以是“此在”，但如果人们还想知道，一般重要而非对这人那人重要的是什么，那么这种“以什么为重要”就无法随便去“决断”了。相反，或许要在每个这样的决断之前去追问它的前提，这前提就是以此在和生存，对简单的人之存在和整体的人之存在所做出的区别。但在雅斯贝尔斯这里，这种基本区别的最终根据在于与“超越”、与某种绝对自在存在的关系中，这种绝对自在存在超出了人，并且因此把人的世俗生命的直接问题抛在了身后。

    雅斯贝尔斯哲学的三方面划分————“世界方向”（即对客观现实性的研究）、“生存澄明”（即对自我存在的呼吁）、“形而上学”（即对超越的寻找），以康德为历史依托，并实质上从整个存在本身的“分裂状态”出发为自己辩护，这分裂状态也就是在自为持存着的短暂世界中和在自在存在着的无限超越中的分裂状态，二者对于某个安放于自身的生存来说，都是个问题。对于雅斯贝尔斯而言，只是基于生存————相比于可知世界，它是在玄妙莫测的超越上自由地进行决断的生存————的这种方向，才产生了把人本身划分为世俗“此在”和系于超越的“生存”的根本区别及其全部后果。他认为，如果此在和生存没有双双系于超越，那么此在就不是单纯的“此在”，生存就不是原本的“生存”。雅斯贝尔斯并不是从一般的、实际的此在条件中发展出本真的人之此在的现实可能性，相反，他从一开始就预设了这种人之存在是系于“虽被遮蔽但并未消失的”超越之上的。虽然通过实证科学的“强行认识”，如今在超越的形而上学的可能性相当狭窄了，但————雅斯贝尔斯认为————千年来在超越上展示给人类的东西，“在它变了个样地被获得之后”，仍然能够再次清晰起来。“幻化”于此世之光中的超越在雅斯贝尔斯看来是没有意义的，它原本就只是实在的东西。

    雅斯贝尔斯在作为有条件此在和无条件生存的人身上所做的区分，在原则上重复了以“经验”之我和“绝对”之我对人类之我的观念论上的基本区分。这种区分就其本身而言，把康德以“自然本质”和“理性本质”对人所作的区分追溯到了笛卡尔的“广延之物”（res extensa）与“思维之物”（res cogitans）之分。甚至迄今为止的一切实证科学及其绝非“无可反驳”的认识都基于这种现代的二元论。黑格尔以其辩证的中介哲学，进行了超越这种二元论的最后一次大规模尝试。但这种尝试也局限于观念论反思哲学的传统，因为它和后者一样局限于基督教传统。从基督教以内在的、精神的人和外在的、世俗的人对整个人所做的基本区分出发，不仅经验自我和绝对自我的，还有此在与生存的观念论区分，最终都缘起于基督教通过内在的、精神的人和外在的、世俗的人对整个人的基本区分。基督教的世俗化实现于这两种区分之中。但雅斯贝尔斯哲学坚持当作疑难问题的恰恰是这种基督教人类学的世俗化，它是否真的是一个疑难问题尚有争议。人在一个没有“上帝”的世界中甚至连“灵魂”也没有。“超越”和“生存”的疑难问题，对雅斯贝尔斯寻回简单的、自然的人的概念以及————在尼采通过铲除安放在人类存在的“基本文本”之上的“大量空洞狂热的解释与附会”，尝试恢复自然的人，把对这概念的追问置于不顾的地方————重新展开对这概念的追问，产生了阻碍作用。

    “人啊！————最虚荣的人的虚荣同最谦虚的人在自然与世界中作为‘人’的自我感觉方面所拥有的虚荣相比算得了什么”[5]，尼采在“人性的，太人性的”这一标题下说。

    * * *

    [1]雅斯贝尔斯，《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit），“格申丛书”（Sammlung Göschen），第1000卷，1931年。

    [2]雅斯贝尔斯，《哲学》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形而上学。柏林1932年版，另请参看本文作者洛维特的《生存哲学》，载《德国教育杂志》（Zeitschrift für deutsche Bildung），1932年12月，即本书第1页及以下。

    [3]只要雅斯贝尔斯对其“生存的澄明”观念与海德格尔生存的存在论做出了一种虽无名但明确的划界（第3卷，429页及以下），它就出于这种动机，即不去“呼唤”一种作为“存在命题体系”的“存在论”，而是将种种生存关系重新“客观化”。但通过什么去断定，什么东西更迫切地呼唤生存，是一种经由此在分析中形式化的存在命题的间接告知，还是一种对生存的澄明命题所呼唤的意义的不断重复的直接提示？

    [4]此处的“人类学”一词不同于前文的外来词Anthropologie，是德文的Menschenkunde。————译注

    [5]《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches），第304节。译文来自中国人民大学出版社2005年出版的杨恒达译本。————译注