生存哲学 (2/2)

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向”在生存上逾越，但然后生存活动在边缘处境及其不安宁中，以从（属于生存的）畏中的跳出，进入“现实中的宁静”。雅斯贝尔斯把这种出乎生存之畏而入乎宁静的跳跃称为“最困难和最不可捉摸的”一步。现实通过这种跳跃才显得真正“没有遮蔽”地如其所是。雅斯贝尔斯哲学的根本问题因此就是生存与超越的关系，是生存同超越之关联的显露，因而是对虚无主义的克服，如同克尔凯郭尔对“出于对作为另一种可能的存在的爱而直面虚无”进行过哲学思考那样。以生存哲学的方式进行哲学思考对雅斯贝尔斯来说尽管意味着从一切对象性返回到非对象性的发源地，但源始的存在尚不是生存之自由决定的自为存在，而是其超越的自在存在。“生存哲学是人类存在的哲学，它又超出了人类。”一切存在着并且借助于一种作为一个超越的存在之多义的“语言”的“想象”，在“生存的冥想”去阅读其自己的此在本身，以最终在生存的“挫败”中去经验存在并去赢得“天真的存在确定性”的，就是这种从无中瞄准存在的生存哲学的最后关注点。当海德格尔尝试在实际虚无主义的前提下及在其范围中，以一种有限性的有限形而上学[23]站稳脚跟时，雅斯贝尔斯想要以其形而上学来证明内在超越上的无-限（un-endlich）可能性。此在的时间上的“有限性”和虚无性对他来说意味着如此一种仅考虑到“无限”超越的永恒自我在场，而这一“生存”和“超越”关系的“神话”表达就是“灵魂”对“上帝”的关系。虽然哲学思考表现为宗教的对立面，但也仅仅是因为它本身也是对一种绝对自在存在的寻找。因为没有超越的话，不仅世界的秩序还有生存的澄明就都会失去它们的最终意义及深度。那独一和绝对的存在，“那不唯消逝着”且以其光明使一切存在着的东西焕发光芒的，应当通过形而上学“被召唤”。雅斯贝尔斯与宗教和哲学思辨的关系也是作为一种超越的语言之间接语言，与此相应地向积极转变着。因为超越尽管对于生存是“隐藏的”，但并未“消失”。

    作为一个进行认识的人，他认为一切的起源都不过是其赤裸此在之绝望的迷乱一瞬。如果他对自己动了真格，那么他又会获得那多于他的东西。在世界中他重新抓住客体性，那客体性威胁将他僵化为漠不相干状态或遗失于主体性之中；他在超越中抓住存在，在其存在中他将对他作为此在之显现的独特自由与作为自我存在的自己混为一谈。

    雅斯贝尔斯同样也明白这种尝试的特殊困难：“在生存的澄明基础上再次迈向一个新的维度。”因为形而上学的种种萌芽如今在生存意义上与所有当下的一般哲学思考一样含糊不清，而其可能性在对积极“强制着”[24]的认知的承认下或许已变得更纯粹，尽管也更狭窄。这样一来，“这一千年在超越方面展示给人们的”，在其被走样地占有之后，就能重新变得清晰了。

    通过为着自己本身最后终结的无意义的生存向超越的这种原则性转向，所有从克尔凯郭尔那里接受的东西都进行了更改和限制，除了从中剥离了神学超越的那些生存概念，这些生存概念是在一种德国唯心主义形而上学的生存状态重演的意义上来说的。对于雅斯贝尔斯的生存哲学来说这是非常独特的，因为它有能力把如克尔凯郭尔和洪堡这两种本身完全不同的世界统一起来，并在唯心主义形而上学的各种形式化基本概念中提供生存的澄明。

    这一形而上学的器官是作为幻想、作为“可能生存之眼”的“绝对自我意识”。与艺术语言相似，超越的直接语言也如同诸对象的“一个第二世界”一样，是对象的抽象多义的“密码”。在这些形而上学符号中，那自在的抽象物在对象上变得可见。这些只能看见，但既不能查明也根本不能解释的象征意义没有任何止境。

    在它之中有一种开放性在场，这种开放性虽有深刻的完成，但却没有其他由以理解自己的东西。它不是一开始就居于那已一般熟知的、它由之显现的存在的中央，而是停留在其开放性中，那开放性也从不可思议的深度————不确定的存在自那深度仅通过它本身发光————向当下的瞬间敞开。这种没有真正解释可能的可见的象征意义只能作为超越的密码而存在。

    它的时间是纯粹的、永恒的当下，是一个持久的现在（nunc stans），并且没有不能成为超越之密码的东西。一摊街中水洼不逊于一幅地中海风光，一个残疾人不逊于一个所谓的健美的人能把存在在其绝对的重要性中言说出来。在这种对存在着的东西的密码的朗读中，一切“追问行动”都停止了，如同它也在无条件性中一瞬间就停止了生存行为一样。因为一切此在将变成“奇迹”和激动的好奇，只要它被作为密码朗读。————“但对于我们，此在还是销魂的；在一百个地方它仍然是起源”，这行来自里尔克的《致奥尔弗斯的十四行诗》的诗句能够作为雅斯贝尔斯形而上学同时代的格言。但在存在之根基上激动着的人能以密码说出什么存在着的地方，“生存和才华”就成为一种作为“天才”的东西。所以在我们的时代有梵高[25]在现实的最远边界上以其日常此在的图画让超越开始言说。在生活的现实中模糊不清地或仅在生存的视角中此在着的东西，只要它作为密码被朗读出来，就对超越成为了“透明的”。在这种向着超越的超越活动中“发生着最深的对尘世的肯定，它面对着作为密码的世界此在才是可能的，因为在作为世界之光芒焕发的密码中超越的言说被秘密地听见。但在分离中没有欺骗就不可能有对尘世的赞同，因为无透明性的此在在自身中没有满足”。

    但最后的密码————同时也是对所有其他事物的共鸣，就是失败，是“失败中的存在密码”。“尽管对上帝的认知成为了迷信，但真相就在于挫败的生存能够将多义性的言说转译为最单纯的存在确定性。只有对这最终的宁静来说，消逝着的瞬间中完成的幻影才毫无欺诈的可能。在毁灭的密码被朗读出来的地方，升起了对世界的真正接近。”

    在失败中经验存在，是雅斯贝尔斯生存哲学的最后一言，其丰富的内涵对他而言形成于从一部《普通精神病理学》（1913）升到一部《世界观的心理学》（1919）的途中。这一哲学将读者置于如此问题之前，即在何种程度上他在其实际的生存中通过提起它、照亮它以及理解它来知悉自己本身。

    雅斯贝尔斯看到了现代生活的公开普遍性，恰似克尔凯郭尔已在其对现代的批判（1846）中，通过一切人类实体的普遍衰败，通过人类存在的一个所谓平均化向一个赤裸的、缄默的此在所标明的。而且他解释了那种显现得引人注目的思想，即在“外在”此在不可避免地出现的平均化中，内在自我存在的早期形态最终能够变得更加明显！[26]因此对这平均化的评判尺度就停留在本来的自我存在的内在性中。这个自我存在在雅斯贝尔斯的观念中还保持着基督教的来源意义：人的“灵魂”之存在，与“上帝”有关。“绝对意识”一如在“爱”“信仰”和————“幻想中”那样成为现实。与我们现代的生活世界及其冷静的“此在机制”相反————那此在机制的最著名的显现就是职业化的固定工作，因此本来的自我存在就停留在无世界中了。尽管它“在一切对其时间的反抗中”还“力求坚决性”，“只想在这时间中生存”，它仍不可能在黑格尔的意义上，通过它本身在一个“现成的自由世界”中的对象化，成为“实体的”。这个无世界的自我存在最多只能使它的世界焕发光芒，并在一种“孤独的交往中”，从个别的生存到个别的生存，造就出越发特殊的世界。“在其亲密关系中的伴侣”就显得是我们世界中的“本源的现实性”，以及那是“其本身”的人的“独一无二的本源的存在者”。对这个无世界性的方法论意义上的表达就是那“源始”的亦即非-对象的东西（Un-gegenständliche）的权威观念。源始的东西只伸展到一种向着对象性可理解物的进步的超越活动中，而其结果就是一种“浮动”。雅斯贝尔斯自己感受到了处在自我存在中的漂浮的无世界以及无根状态，尽管其哲学在把自我存在完全归属为源始的人类存在时唤醒了假象，然而它在克尔凯郭尔所给予它的生存的尖锐化中，还只是一切人类共同生活以及“客观精神”的现存秩序之崩溃的恶果。雅斯贝尔斯当然也知道自我存在的基本预设的这个世俗疑难问题。但围绕那存在的东西的反思性认知，以及又围绕着又属于这个认知的疑难问题，尚未改变存在本身，而只改变了存在意识。当雅斯贝尔斯把如今“尚未变为客体的”的自我存在的可能性命名为决定着的，并把克尔凯郭尔的出乎世界入乎孤绝之路仅在“过渡的意义上”解释为难免的，但就他而言却称为哲学思考活动的内容以及生存活动的“踏入世界的意义”时，他表明了这个围绕着“自我存在”的世俗疑难问题的认知。因为世界的实现不是去跳跃；它其实是要达到自己本身的“唯一”的路。从生存到生存的爱在一个陷落着的世界中也保持着贫乏，因为没有对象性此在的空间。

    这个对现存世界的不但正直而且弃绝的态度，尤其对我们的时日之造化，是如此吸引和诱人，它还能够永远以一种未来的欺骗为基础。因为我们的世界如此“平均地”出现于其中的视野，通过内在性或自我存在的一个表达上的立足点，被预先确定了，这不是今天才有的，而是已经开始无根地对尼采形成，并且推动了这位目前还方兴未艾的未来哲学家，以所谓的灵魂治疗的观点，在总体的此岸生存的“更自然”[27]和“更健康”的可能性方面，去设计一个还没有理智的“价值的去价值”。

    鉴于正如雅斯贝尔斯以无与伦比的清澈性所看透和表达出来的现有的斗争阵线混乱，每种哲学立场都对准一种完全确定的阵线就属于它的命运；但疑问是：针对哪个？当雅斯贝尔斯向人们提醒自己“本身”时，他所反对的阵线，就是作为自我存在之缺陷的人类存在的平均化。但这是一个重要的疑问，不论它是否更取决于，为了一种自然的人性和普遍人性之物，去反对小市民的我向着一种生存意义的自我的升华。雅斯贝尔斯自己所提出的疑问，即对自我存在的要求是否不意味着一种“非人的”暴力，对生存的召唤是不是一种幻想的错觉，将由他不假思索地作为“实证主义”驳回，并且把在这种疑问中包含的客观关系秩序问题引向解决。

    人所必须是的，他自己不再愿意去是的，处在这样一个层次，在其上哲学还有宗教都终结了，而政治-社会学的疑问作为纯粹实证主义的剩余下来，即关系的秩序如何可能，以及一种迷信是否对其或许不适用。[28]

    在一个与超越有关的个体生存和无生存的世界完成之间，选择仅仅“在生存的意义上”保持着。但这种二者择一只是，当人类生活的一切自然的和社会的联系已经首先水平化了，有利于一种据其本质而成疑的生存性的二者择一。而且只有一个如此的，超出新教自由意识的生存疑难问题，还需要重新克服它的一种超越的虚无主义，以至少在挫败中为其自我确定性找到根据。克尔凯郭尔的“上帝之能够在自己的对面创造自由的本质，就是十字架，哲学不能背负它，而是悬于其上”这句话正适合于这种问题。雅斯贝尔斯的句子，生活“不再值得怀疑”，如果它没有“在源始的平庸”引领存在的每一种透明（亦即超越）就能实现，就不言而喻地预设了，源始的人类存在必须完全通过可疑性才被突出，以至于一种与超越没有生存关联的生活是“平庸的”。但平庸性也就会在于那个生存的可疑性，它的平均就是不安，它的极端就是虚无主义，对此，那非同一般的东西就会是，一个人由以成为一个人的，他在其常态下将普遍之物实现出来的东西。这种在人之中的，没有它每种人类哲学都将会是无意义的普遍之物，比起它在一种个别自我存在的光明中还只作为“人群”（克尔凯郭尔），“群众”（雅斯贝尔斯）以及“常人的存在”的显现，却必然更长久地保持隐藏并留在暗处。但人类普遍性就像一个生存的深渊，很难说是一片人类博爱的平原，相反，它在“此在”与“生存”之裂隙的此岸并因此也在可能的“超越”之外，涉及人类存在本身。

    * * *

    [1]Voll-endung，是把完成（Vollendung）一词分为了完全（voll）和（Endung）终结。————译注

    [2]18世纪通用的德国银币。————译注

    [3]黑格尔，《小逻辑》，§142。————译注

    [4]据C. H. Beck 1983年出版的《谢林文集》第6卷第90页，此处应为“发生于”。————译注

    [5]这是谢林1841年的《天启哲学》（Philosophie der Offenbarung）中的片段。————译注

    [6]《马恩全集》，历史考证版，I,2，第173页及以下。

    [7]这段文字利用了词语的多义性。在丹麦语原文中，紧急处理和熨烫使用的都是rulle一词，此处的德语译文也保持了这一点，用rollen来表示这两种意思。————译注

    [8]尤其要参见《哲学片段》，《克尔凯郭尔文集》第6卷第209页及以下，第7卷第1页及以下。

    [9]《存在与时间》，§9，第42页以及§29。然而《存在与时间》中的基础存在论问题与克尔凯郭尔的生存疑难并不一样，而后者首要达到了一种存在论的后果，并以此重建了与西方存在论史的联系。

    [10]此处译文参考百花文艺出版社王柏华译本，第83页。“我也用指头蘸一蘸此在”中的“此在”原译为“世界”，但此处中德文是Dasein。《重复》的丹麦语原版是Tilværelse。————译注

    [11]参照克尔凯郭尔，《日记》，乌尔里希译，柏林1930年版，第145页。

    [12]《克尔凯郭尔文集》，第10卷，第93页。

    [13]《黑格尔全集》，第14卷，第93页及以下；第7卷，第175页及以下；第10卷，第81页及以下。

    [14]参见克尔凯郭尔，《日记》，特奥多尔·黑克尔（Theodor Haecker）译，I，第58页及以下；以及《至关重要的一》（Das Eine, was not tut），《纪元》（Zeitwende）杂志，1927年第1期。

    [15]雅斯贝尔斯哲学三分为世界的方向（即客观现实研究）、生存的澄明（即召唤自身存在）以及形而上学（寻找超验）就已经与海德格尔生存论的存在论不同了。后者的统一演绎和前者有组织的结合同样基于实事。雅斯贝尔斯把存在划分为此在、生存和超越，在他那里是基于存在本身对追问它的人的“分裂状态”，也就是分裂为一个为自己现存着的易逝世界和一个在自身中存在着的无穷超越，两个问题都是对着一种建立于自身的生存。相反，海德格尔所做到的，就是通过不看超越的自在存在，也把我的存在和对象存在统一地把握为生存着的此在的“在世存在”，并且把普遍的存在问题相应地以一种基础存在论的方式不间断地发展出来。

    [16]《形而上学是什么？》（Was ist Metaphysik?），波恩1929年版。

    [17]参见《海德格尔文集》第6卷第272页及以下。

    [18]海德格尔，同上，第266页。

    [19]《形而上学是什么？》，第20页。

    [20]参见海德格尔，《论根据的本质》(Vom Wesen des Grundes)，哈勒1929年版。

    [21]雅斯贝尔斯，《哲学》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形而上学。柏林1932年版。

    [22]《世界观的心理学》(Psychologie der Weltanschauung)，柏林1919年版，第12页；《时代的精神状况》(Die geistige Situation der Zeit)，“格申丛书”(Sammlung Göschen)，第1000卷，1931年，第11、13、145、163页；《哲学》第1卷，前言和第15页注释。

    [23]参见海德格尔，《康德与形而上学疑难》(Kant und das Problem der Metaphysik)，波恩1929年版。

    [24]雅斯贝尔斯的整个哲学在方法论意义上决定了一种积极强制着的认知。其认知和真理概念并不由自身的起源展开，而是在一种“强制的相关性”理论中，通过对其在生存意义上关联着的积极科学之假定认知进行消极提取而展开的。与此相反，狄尔泰已经直接登上了对生存和形而上学假定，以及对现代科学的那种积极的意图强制的认知的澄清之路。

    [25]参照雅斯贝尔斯，《斯特林堡和梵高》（Strindberg und van Gogh），柏林1922年版。

    [26]参照本文作者的《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》(Max Weber und Karl Marx)，《社会科学和社会政治学档案》(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik)，第67卷，第1册，第91页及以下（为全集第5卷预定）。

    [27]雅斯贝尔斯碰巧（I，11；第133页）对“自然性”的观念批判地表达的内容，表明了他在其下只能设想一个非历史的建构，而非自身永远重复着并且向来历史性的可能性和正好不自然地生成之“生存”的必要性。进一步参照例如歌德与艾克曼在1828年3月11-12日的谈话。

    [28]雅斯贝尔斯的社会学批判如此易于理解，如果它想领会人本身，比起它似乎按照雅斯贝尔斯的陈述而存在，从源始的马克思主义那里有更多要了解。弗里德里希·恩格斯对卡莱尔的《过去和现在》的评论（《马恩全集》历史考证版，I,2，第423页及以下），表明了马克思主义的理念在雅斯贝尔斯的状态分析面前有多么微小的胜出。