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明代思想解放的潮流，从白沙发端，及阳明而大盛，到狂禅派而发展到极端。于是乎引起各方面的反对。有的专攻击狂禅派或王学左派，有的竟直接牵涉到阳明。这里面最有力量能形成一个广大潮流的，要推东林派。此派以学术影响政治，在晚明历史上放过极大的光辉。其代表人物为顾泾阳与高景逸，而泾阳之弟泾凡，亦其卓卓者，兹分述其讲学大旨如后：
顾宪成，字叔时，别号泾阳，无锡人。生于嘉靖二十九年（1550），卒于万历四十年（1612），寿六十三岁。历仕至文选司郎中，因忤时相王锡爵，削籍归。乃兴复东林书院。大会四方之士，讲学其中。尝言：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨道义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”故会中多裁量人物，訾议国政。天下君子以清议归于东林，而庙堂亦有所畏忌。后复起，为南京光禄少卿，乞致仕。当祸作，泾阳久已死，乃追夺其官。崇祯间，赠吏部右侍郎，谥端文。
泾阳少学问于薛方山，固亦王门后裔。但因目击王学末流之弊，遂昌言排之。其攻击目标，集中于“无善无恶”四字。如云：
管东溟曰：“凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。”愚窃谓“无善无恶”四字当之。何者？见以为心之本体原是“无善无恶”也，合下便成一个“空”。见以为“无善无恶”，只是心之不着于有也，究竟且成一个“混”。“空”则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。“混”则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝为不动心者矣。由前之说，何善非恶；由后之说，何恶非善。是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机括甚活，下之可以投小人之私心。即孔、孟复作，其奈之何哉！此之谓以学术杀天下万世。（《小心斋札记》卷十八）
“无善无恶”四字，最险最巧。君子一生，兢兢业业，择善固执，只着此四字，便枉了为君子；小人一生猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得为小人。语云：“埋藏君子，出脱小人。”此八字乃“无善无恶”四字膏肓之病也。（《还经录》）
这两段话推究“无善无恶”四字的极弊，穷形尽相，深恶痛绝，句句是针对左派王学而发。本来这四个字出自阳明，但阳明并没有多讲过。至左派诸人，才标此四字为宗旨，大加发挥。如周海门在南都讲会中，就拈出《天泉证道纪》作题目。当时许敬庵谓“无善无恶”不可以为宗，故作《九谛》以难之，海门乃作《九解》以伸其说，双方针锋相对，实为当时思想界一大公案。至泾阳所斥种种弊病，大概也都是当时的实况。综括来说，不外乎猖狂无忌，破坏名教而已。从“无善无恶”到猖狂无忌，破坏名教，本也是很自然的趋势。左派诸人如颜山农、何心隐以至李卓吾等，不都可说是无忌惮而出乎名教外么？泾阳明白说道：
东坡讥伊川曰：“何时打破这敬字！”愚谓近世如王泰州座下颜、何一派，直打破这敬字矣。（《小心斋札记》卷五）
打破敬字，就是说他们猖狂无忌。泾阳又明斥龙谿道：
详绎龙谿之旨，总是要人断名根。这原是吾人立脚第一义。“人不知而不愠”，“遁世不见知而不悔”，圣人已如此说了。却何等说得正当！龙谿乃曰，“打破毁誉关，即被恶名，埋没一世，不得出头，亦无分毫挂带”，则险矣。这便是为无忌惮之中庸立了一个赤帜。王塘南比诸洪水猛兽，有以也。且人不特患有名根，又患有利根。……若利根不断，漫说要断名根，吾恐名根愈死，则利根愈活，个中包裹藏伏有不可胜言者。季时尝言，“不好名三字是恣情纵欲的引子”，良可味也。（《南岳商语》）
东林派以名节相砥砺，所以对于“不好名”、“打破毁誉关”一类口号，直看作洪水猛兽，本来左派诸人都是敢作敢为的。他们有时候为目的不择手段，大刀阔斧，横劈将去，些少受一点血腥污染，他们是满不在乎的。他们都好讲“万物一体”，不屑作洁身自好的儒生，而要做舍身救世的英雄好汉。为着“一体不容己之情”，他们把身体名誉乃至节操都可牺牲。罗近溪为帮助一妇人救其丈夫而不惜行贿，康德涵失身刘瑾之门以救知己而李卓吾称之。他们只知发挥其“一体不容己之情”，什么世俗的礼义节行都在所不顾了。所以泾阳说：
程伯子曰：“仁者浑然与物同体。”只此一语已尽，何以又云“义、礼、智、信皆仁也”？始颇疑其为赘。及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私；甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义、礼、智、信为何称，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣。（《小心斋札记》卷一）
又引吴悟斋指斥龙谿的话道：
诚恐此老不察……不复向羞恶辞让是非用一针，即所谓恻隐者未免认贼作子，将一传而此学为世戒。（同上）
浑然一体之中，而义、礼、智、信皆具。离开义、礼、智、信而专讲仁，则仁亦不成其为仁了。孟子不肯再请发棠以救饥民，而说那是冯妇的行径，“众皆悦之，其为士者笑之”。又说：“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而往救之可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之则惑也，虽闭户可也。”这是儒家的正宗思想。若龙谿诸人却不管这些。他们不论斗者是同室，或乡邻，都要被发缨冠而往救之，决不肯闭户。他们不管什么冯妇不冯妇，为士者笑不笑，只要能救了饥民，虽三请五请十请八请，“强聒不舍”，“上下见厌”，都可以的。他们不怕负污辱之名，见笑之行。他们尽可以“从井救人”。他们这种行径，不合于“儒”，而倒近于“侠”。“侠”是不能循规蹈矩的，并且有时候是干犯名教的。他们的道德伦理观念，根本另是一路。有人论何心隐道：
人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间，则偏枯不可以为训。（见李卓吾《焚书》的《何心隐论》）
心隐既不做官，而又离开家庭，终年求师访友，漂泊在外，这便是舍去君臣、父子、兄弟、夫妇四伦而独留朋友一伦。其实不只心隐如此，左派诸人自龙谿、心斋以下几乎都是这样。特别是邓豁渠、李卓吾，他们干脆出家了。卓吾说：
非但释迦，即孔子亦然。孔子之于鲤，死也久矣，是孔子未尝为子牵也。鲤未死而鲤之母已卒，是孔子未尝为妻系也。三桓荐之，而孔子不仕，非人不用孔子，孔子自不欲用也。视富贵为浮云，惟与三千七十，游行四方，西至晋，南至楚，日夜皇皇，以求出世知己。是虽名为在家，实终出家者矣。故予谓释迦佛辞家出家者也，孔夫子在家出家者也。（《书黄安二上人手册》）
他竟然把孔子当作出家人，周流列国，乃是求出世知己，这是何等大胆的怪论。中国社会向来以家族制度或宗法制度为一切伦理道德的中心，一出家便把所有传统的纲常名教都抛弃了。佛教在中国所以始终被一般士大夫斥为异端者，其主因即由于此。但左派诸人是不拘守儒家门户的，是不顾士大夫礼貌规格的。他们冲破宗法制度的藩篱，作一个江湖侠客，游方道人，急急皇皇，以朋友为性命。何心隐死，至开程后台之棺而合葬焉。像这样路数，那能不遭东林派的攻击呢？泾阳把这一切流弊都归到“无善无恶”四字上，而认为这四个字在理论上本站不住，阳明当初立说本就有毛病。所以他不仅把后来流弊尽量揭发，而且更进一步，从理论上对阳明作根本的攻击。他说：
佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶”。第辨四字于告子易，辨四字于佛氏难，以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易，辨四字于阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人，教人为善去恶而已。为善为其本有也，去恶去其本无也。本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣；皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣；皆情识之用事，则皆不免为本体之障矣，将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣；皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣；皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣，将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去，便未免有恶在。若有善无恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之。纵曰，为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂。
纵重重教戒，重重嘱咐，彼直以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何故？欣上而厌下，乐易而苦难，人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，异之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰，惟其执上一语，虽欲不忽下一语而不可得。至于忽下一语，其上一语虽欲不弊而不可得也。罗念庵曰：“终日谈本体不说工夫，才拈工夫便以为外道，使阳明复生亦当攒眉。”王塘南曰：“心意知物皆无善无恶，使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”海内有号为超悟而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒为然也。且夫四无之说，主本体言也。阳明方曰，是接上根人法，而识者至等之鸩毒。四有之说，主工夫言也。阳明第曰，是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击此弊，将有摧心扼腕不能一日安者，何但攒眉已矣！（《与孟白》）
此就天泉证道一案，反复推勘，逐层批驳，对阳明深致遗憾，明快警透，比许敬安“九谛”之说有力多了。他更直比阳明于告子道：
阳明之无善无恶，与告子之无善无恶不同。然费个转语，便不自然。假如有人于此，揭兼爱为仁宗，而曰我之兼爱与墨氏之兼爱也不同；揭为我为义宗，而曰我之为我与杨氏不同也，人还肯之否？（《商语》）
只要讲无善无恶便与告子同流，更不许下一转语。他又说：
近世喜言无善无恶。就而即其旨，则曰：所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。何者？吾之心原是超出方体、声臭、识知之外也。至于善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？听是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置。门人问曰：“得无着相？”阳明曰：“此相如何不着！”斯言足以破之矣。（《小心斋札记》）
用阳明自己的话打破“不着于善”之说，直使无善无恶论者无处可以躲闪。本来无善无恶，照周海门的说法，是：
维藩世俗，以为善去恶为提防；而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非。此天泉证道之大较也，今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎？不知善且无，而恶更从何容，无病不须疑病；见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立，头上难以安头。故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已，经传中言善字固多善恶对待之善，至于发心性处，善率不与恶对。如中心安仁之仁不与忍对，主静立极之静不与动对。《大学》善上加一至字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德。他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议而以至名之。至善之善，亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议，未易认识，故必以明善乃可诚。若使对待之善，有何难办，而必先明乃诚耶？“天地贞观”，不可以贞观为天地之善，“日月贞明”，不可以贞明为日月之善，“星辰有常度”，不可以常度为星辰之善。岳不可以峙为善，川不可以流为善。“人有真心”而莫不饮食者此心，饮食岂以为善乎？“物有正理”，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？（《九解》中的第一、二两解）
前段只讲个至善无善的意思，后段只讲个天机自然不可以善恶名的意思，完全是一种自然主义。他看人生种种活动都和鸢飞鱼跃山峙川流一般。这些自然现象是超善恶的。人与自然为一体，所以也是超善恶的。无善无恶者，超自然之谓也。超善恶之善，才是至善。这都是自然主义者常有的论调。但关于善恶问题，是否能作自然主义的解释，人的道德行为是否能像渴饮饥食一样，这里面还大有讨论余地。“圣人贵名教，老、庄明自然”，这种判别由来久矣。一般道学家受佛、老影响，虽然对“名教”和“自然”的问题多持“将无同”的调和态度；但是如果自然主义的色彩太浓厚了，究竟和儒者名教主义的根本精神有点冲突。东林派特别强调的提倡名教，其反对自然主义的无善无恶论，那当然是无足怪的了。泾阳还批评阳明道：
阳明先生开发有余，收敛不足。当士人桎梏于训诂辞章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，悦若拨云雾而见白日，岂不大快！然而此窍一凿，混沌遂亡。往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。仁人君子又相顾裴回，喟然太息，以为倡始者殆亦不能无疑虑焉，而追惜之。（《小心斋札记》卷三）
阳明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理。其是天下之真是也，其非天下之真非也。然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得宜也。于此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者果无愧于圣人，如是而犹不得，然后徐断其是非未晓也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之。然而言何容易！孔子七十从心不逾矩，始可以言心即理，七十以前尚不知如何也。颜子其心三月不违仁，始可以言心即理，三月以后尚不知如何也。若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已，此乃五星之秤，无寸之尺，其于轻重、长短，几何不颠倒而失措哉？（《与李见罗》）
阳明给当时思想界打一吗啡针，把垂死的道学又复苏生起来。其激动当时人心，真如泾阳所说，“一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日”。然而也正如泾阳所说，“七窍凿而混沌亡”，连阳明也要为之惊惶失措了。自信本心，不以孔子之是非为是非，议论越痛快，越惊醒人，其流弊也越大。这是近代学者最喝采的地方，却也正是泾阳所最不安心而急欲加以挽救的地方。泾阳自己标出宗旨道：
语本体只是性善二字，语工夫只是小心二字。（《小心斋札记》）
这两句话看似平平淡淡，老生常谈，但其实全是切合时弊，针对着王学末流而发。断然要讲“性善”，不能说无善无恶；必须“小心”，不能放任自然，以至猖狂无忌惮，泾阳一切理论大体上可以总摄于此了。
顾允成，字季时，别号泾凡，泾阳之弟也，生于嘉靖三十三年（1554），卒于万历三十五年（1607），寿五十四岁。
泾凡初与泾阳同游薛方山之门，后又同讲学于东林书院，见义必为，其激扬振厉处似更过泾阳。一曰，喟然而叹。泾阳曰：“何叹也？”曰：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”泾阳曰：“然则所讲何事？”曰：“在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”泾阳为之慨然。观此可想见其风采。他有许多这一类富于刺激性的言论，如：
三代而下，只是乡愿一班人名利兼收，便宜受用；虽不犯手弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑君弑父种子。
夫假节义乃血气也，真节义即理义也。血气之怒不可有，理义之怒不可无。理义之气节，不可无之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气且无事养矣。近世乡愿道学，往往借此等议论，以消铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最远。
平生左见，怕言中字，以为我辈学问须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事也。（以上皆《小辨斋笔记》）
王学左派骂乡愿，泾凡也骂乡愿。但左派走的是阔略不掩的狂者一路，泾凡走的却是砥砺廉隅的狷者一路。自然，泾凡是不会赞成这种说法的，因为他看左派诸人简直是洪水猛兽，决不肯承认他们是狂者。要说左派诸人是狂者，那只能用另一种含义，就是说他们猖狂无忌罢了。他也极力攻击无善无恶四字，如云：
无善无恶，本病只是一个空字，末病只是一个混字。故始也见为无一之可有，究也且无一不可有；始也等善于恶，究也且混恶于善。其至善也，乃其所以为至恶也。（同上）
朱子尝曰：“孟子一生，费尽心力，只破得枉尺直寻四字；今日讲学家只成就枉尺直寻四字。”愚亦曰：“孟子一生，费尽心力，只破得无善无恶四字；今日讲学家只成就无善无恶四字。”（同上）
这种论调和泾阳一样。他自言其用功门路道：
上不从玄妙门讨入路，下不从方便门讨出路。
从玄妙门入，即流于“空”；从方便门出，即流于“混”。左派诸人正在这上面把佛、老、申、韩搅成一团，这是东林派所最反对的。泾凡又说：
炎祚之促，小人促之也；善类之殃，小人殃之也；绍圣之纷更，小人纷更之也。今不归罪于小人，而反归罪于君子；是君子既不得志于当时之私人，而仍不得志于后世之公论；为小人者，不惟愚弄其一时，仍并后世而愚之也。审如是言，则将曰：比干激而亡商，龙逢激而亡夏，孔子一矫而春秋遂流为战国，孟子与苏秦、张仪分为三党而战国遂吞于吕秦，其亦何辞矣！（同上）
这真是快论，激浊扬清，善善恶恶，一扫模棱两可，严于责君子而宽于责小人的弊习，最足表现东林派的特殊学风。
高攀龙，字存之，别号景逸，无锡人。生于嘉靖四十一年（1562），卒于天启六年（1626），寿六十五岁。初为行人，因劾王锡爵谪归。遂与泾阳讲学于东林书院，在林下者二十八岁。天启初复起，历仕光禄寺丞、少卿、太常，大理太仆卿、邢部侍郎、左都御史。纠大贪御史崔呈秀。阉祸作，自沉水死。崇祯初，赠太子少保兵部尚书，谥忠宪。
景逸之学，得力静坐。当其谪赴揭阳时，于舟中厚设蓐席，严立规程，半日读书，半日静坐，于凡诚敬、主静，观喜怒哀乐未发、默坐澄心体认天理等一一行之。立坐食息，念念不舍。夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法反复更回。心气清澄时，便有塞乎天地气象。第不能常。在路二月，幸无人事。而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧。时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。过汀洲，陆行，至一旅舍。舍有小楼，前对山，后临涧。登楼甚乐。偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：“原来如此！实无一事也。”一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地；又如电光一闪，透体通明。遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此是六合皆心，腔子是其区宇，方寸信其本位。神而明之，总无方所可言也。自此工夫日进。丙午，方实信孟子性善之旨；丁未，方实信程子鸢飞鱼跃与必有事焉之旨；辛亥，方实信《大学》知本之旨；壬子，方实信《中庸》之旨。甲寅以后，涵养愈粹，工夫愈密。到头学力，自云“心如太虚，本无生死”，由此可知其造诣之深。他认为静定工夫不可少，其理由是：
盖各人病痛不同。大圣贤必有大精神。其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，漫染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨；澄神默... -->>
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